Posesión: los comunes y la propiedad privada

¿Qué es la propiedad? Los filósofos han lidiado profundamente con esta cuestión desde la antigüedad, ya que la vida cotidiana está marcada por pequeños acontecimientos que ilustran asuntos y disputas de propiedad. Incluso solo observar a los niños en juegos brinda una idea sobre las disputas por unos bloques de construcción, un coche de juguete o una galleta. La mayoría de las veces se requiere de un árbitro adulto, a menos que -como lamentablemente es otra constante humana- “el poder haga la razón”. En la introducción de un estudio de declaraciones filosóficas sobre cuestiones de propiedad, Andreas Eckl y Ernst Ludwig formularon lo que parecería ser para ellos un consenso sobre la propiedad, desde Platón hasta Habermas:

Lo que define a una persona como capaz de poseer una propiedad está sujeto al contexto: en los tiempos y lugares de la esclavitud, los individuos eran en sí mismos propiedad de otros y no se les permitía a ellos mismos tener propiedades. ¿Siempre es la persona como individuo, o pueden una corporación, un pueblo o un grupo étnico ser propietarios? El acercamiento filosófico a la propiedad y a las preguntas que genera tienen una impronta fuertemente occidental. Sin embargo, la propiedad tiene definiciones específicamente culturales. Aquello que podría ser, en un contexto europeo, claramente identificado como “tuyo” o “mío”, en un contexto balinés, por ejemplo, podría ser considerado un préstamo, una propiedad de un antepasado a quien siempre pertenecerá. El razonamiento que orienta al ICG de WIPO descrito al comienzo de estas reflexiones también se deriva del pensamiento y la práctica occidental, particularmente en lo que respecta al comercio, en el marco de relaciones de poder que cambiaron desde la época colonial a la poscolonial, que cuestionaron los supuestos occidentales de maneras más y menos sutiles.

Para estudiar profundamente -o participar en- un comité como el IGC y sus esfuerzos por elaborar reglamentaciones sobre los derechos de propiedad cultural, la cuestión de la propiedad comunitaria es uno de los problemas centrales. Los estudios de folklore y sus campos relacionados asumieron durante mucho tiempo que el “folk” o una “comunidad folk” eran la base social de sus indagaciones, antes de que fueran introducidas formulaciones más diferenciadas, individualizadas (Noyes, 2016). Por lo tanto, esta cuestión es a la vez preocupante y crucial, dado que el concepto holístico de comunidad -al igual que el concepto holístico de cultura abandonado desde hace mucho tiempo en la antropología social- ha sido superado en la academia, pero está vivo y sólido en la esfera pública. Dorothy Noyes abordó el tema de la propiedad comunal bajo el título “El juicio de Salomón” y llegó, como el título lo indica, a una conclusión que apunta a intereses emocionales y cuestiones de responsabilidad y sacrificio. Es difícil fijar las fronteras de los grupos o las comunidades para siempre. Una circunscripción negociada internacionalmente con respecto a lo que se clasifica como “propiedad comunitaria”, sin dudas, generaría mucha burocracia. Desde la perspectiva de la investigación cultural, tal nueva institución legal no sería sostenible, dados los límites fluidos de las comunidades y los intereses y la agencia de los individuos que producen esa misma fluidez (Noyes, 2006). La cuestión respecto de qué podría ser propiedad se ha expandido hacia la esfera de lo inmaterial, conceptual y mental. Actualmente, la propiedad intelectual está sujeta a codificación legal, con consecuencias económicas. Pero antes de pasar a las complicaciones de la propiedad intelectual, los derechos de autor, las leyes de patentes y su relevancia para la propiedad cultural, resulta necesario explorar la noción de los comunes (the commons) como una forma de propiedad compartida, como opuesta a la propiedad privada.

Con la invención de la computadora y las posibilidades asociadas a la programación y la comunicación, el concepto de lo común despertó de su muy polvoriento lugar de descanso en las sociedades occidentales y resurgió en nuevos vocabularios. Los programadores a menudo trabajan en redes y están altamente sintonizados con el potencial de los otros: ellos reconocen la dependencia individual del conjunto compartido de ideas, y por lo tanto tratan con vehemencia y habilidad de prevenir los intentos de los miembros individuales de los grupos por separar sus intervenciones del fondo común. Microsoft, de Bill Gates, y Apple, de Steven Jobs -por mencionar dos tempranos, aunque no singulares ejemplos-, acordonaron sus ideas y las convirtieron en propiedad privada rentable. El concepto de “intellectual commons” fue introducido por teóricos críticos de dicha privatización como Lawrence Lessig (2004) o Volker Grassmuck (2004), y ha encontrado seguidores más allá del mundo de la informática. El concepto y la práctica de “creative commons” ha encontrado crecientes seguidores y es engendrado por una ideología que considera el conocimiento -incluyendo sus tentáculos creativos- el recurso más importante de la humanidad, que debe estar disponible de forma gratuita, aunque no exenta de condiciones.⁸

Este significado actual de los comunes es, en muchos sentidos, similar al sentido de lo comunal de una economía agraria y pastoril durante la época medieval y el temprano período moderno. “Los comunes” (en alemán Allmende) se refería a grandes caminos de tierra y bosques; este es el caso hasta el día de hoy en algunas partes de Inglaterra. Comunes significa “aquello que es común a todos”, y refería a la propiedad usada comunalmente: una aldea o un grupo de campesinos propietarios de ganado, por ejemplo, constituía la comunidad que compartía los beneficios y las cargas de la propiedad implicada. Pastizales alpinos, aguas que albergaban peces, bosques o la fuente en la plaza del pueblo, todo podía ser un bien común. En Inglaterra, las tierras agrícolas o los bosques podían ser propiedad de un individuo rico o una corporación; pero quienes compartían el trabajo de cuidarlos tenían derechos de uso.

Sin embargo, los comunes no pertenecían a todos. Quienes cultivaban conjuntamente los comunes, ya sea limpiando una ladera de árboles y arbustos, cultivando las pasturas, o limpiando un estanque para mejorarlo para los peces compartidos, lo hacían para su grupo o para la comunidad de un pueblo. Por lo tanto, lo común está regulado no solo por lo económico sino también por mecanismos sociales de exclusión: al excluir al pueblo vecino de usar una parte del bosque también se fortalece un grupo social. Al moldear, cuidar y defender los medios de producción, una comunidad de comunes concretiza sus sentidos de pertenencia.⁹ Desafortunadamente, los bienes comunes son tan fuertes o tan frágiles como los lazos entre sus miembros. Una comunidad de comunes que funciona bien ejerce el control social de manera efectiva y sus beneficios económicos implican incentivos a la cohesión social. Los acuerdos respecto de los comunes persistieron después de la emergencia de regímenes de propiedad privada y nuevos tipos de bienes comunes resurgieron en la modernidad tardía, pero históricamente, los arreglos económicos basados en lo común lentamente dieron paso a arreglos de propiedad privada.¹⁰ ¿Cómo pudo pasar esto? No todos los individuos de un grupo permanecieron en los vínculos socioeconómicos comunales; algunos se alejaron o cambiaron su línea de trabajo; otros demostraron ser más eficaces en la gestión de estos recursos y fueron encargados de administrarlos por el colectivo. Eventualmente, el grupo pudo permitir que un individuo hiciera uso estacional de la tierra común, por ejemplo, y eventualmente, tales derechos de uso pudieron ser otorgados a un solo individuo y sus herederos. Tales transformaciones históricas fácilmente rastreables allanaron el camino hacia la propiedad privada.

Sobre este trasfondo, podemos reconocer fácilmente lo difícil que es diseñar “comunes culturales” en un entorno de comercio transnacional: en primer lugar, es difícil desarrollar mecanismos informales de control social y confianza que hacen viables a los comunes. Al mismo tiempo, podemos prever fácilmente las oposiciones y rencores que surgirán cuando los individuos intenten reclamar dentro del grupo derechos exclusivos para el uso económico de comunes culturales compartidos.

Volviendo al incremento de la propiedad privada, podemos observar un creciente refinamiento de las economías monetizadas para asistir a la lógica de la posesión individual. Incluso en entornos agrícolas, donde las labores intensivas para el mantenimiento de las pasturas podrían favorecer el trabajo y los derechos de uso compartidos, la propiedad privada comenzó a afianzarse. Los integrantes de sectores económicos como la artesanía tendieron hacia la propiedad privada con mayor facilidad aún; los bienes fabricados podían ser intercambiados o comprados, y su valor se determinaba por la calidad de su fabricación y la singularidad u omnipresencia de los materiales utilizados para su producción.

Pero ¿cómo ingresó la propiedad privada en la esfera de lo inmaterial? El movimiento decisivo se originó en el gremio de imprenteros a fines del siglo XVII en Inglaterra. En 1662, bajo el reinado de Charles II, las compañías papeleras podían adquirir los derechos exclusivos de los trabajos que habían impreso. Hasta entonces, todo lo impreso tendía a ser copiado y reimpreso por otros sin permiso. Con la decisión en 1662, las imprentas recibieron el derecho único a distribuir un manuscrito en forma impresa y a imprimir copias adicionales de aquel. Los derechos para imprimir y distribuir y los derechos de autor fueron entonces separados, y los trabajadores que transformaban el libro en un objeto material y negociable tenían la sartén por el mango. En 1710, con el Estatuto de la Reina Ana, el autor como actor creativo que producía ideas para su distribución comenzó a ser una persona legalmente reconocida que ostentaba los derechos de posesión sobre la obra.¹¹ Poetas, narradores o cantantes habían sido conceptualizados a partir de un acervo común: la creatividad. Si bien muchos autores eran conocidos por su nombre, el arte evanescente de la performance, que agregaba lo nuevo a lo familiar, era quizás más resistente a la monetarización que una obra impresa como libro y circulando en innumerables ejemplares de idéntico contenido. La emergencia del autor como un individuo identificable ha sido objeto de investigación para teóricos y comparatistas literarios, para narratólogos y folkloristas. Las epopeyas griegas -la Ilíada y la Odisea- y la figura de Homero tal vez sean los ejemplos más discutidos. Incluso las ideas de Milman Parry y Albert Lord sobre las composiciones orales formulaicas (Lord, 1960) no pudieron disipar completamente la creencia en Homero como un genio singular y creativo, aunque ellos habían encontrado cantores épicos del siglo XX cuyo arte mostraba una narración comunalmente conocida para ser contada una y otra vez; con marcas individuales identificables en las performances, así como también configuraciones de trama compartidas. Los folkloristas, tal como lo mostró expertamente Valdimar Hafstein (2004), jugaron con el tema del genio individual frente a los orígenes creativos colectivos durante más de un siglo. A medida que se consolidó el concepto de autoría individual, a medida que la propiedad intelectual se afianzaba como concepto, las formas expresivas compartidas se convirtieron en su opuesto “sin valor”: “el folklore, de hecho, llegó a ser definido como tal solo en referencia a las normas de originalidad y propiedad intrínsecas a la autoría y al régimen de propiedad intelectual” (Hafstein, 2014, p. 15).

La formación del folklore como concepto puede considerarse un complemento al rastreo de Charles Taylor (1989) sobre el surgimiento de la individualidad como un aspecto definitorio de la modernidad occidental. A medida que la autoría se cristalizaba en una categoría -otorgando derechos y remuneración a un individuo creativo-, el folklore, como categoría compartida, aparecía como un concepto residual que, como argumentó Hafstein,

Los medios y la distribución no pueden pasarse por alto en este proceso. En las performances también se otorga reconocimiento individual a un artista, pero reclamar derechos y remuneración por la autoría estuvo intrínsecamente ligado a la escritura, impresión y distribución. Estas nuevas tecnologías y prácticas otorgaron materialidad a la propiedad intelectual y la hicieron, literalmente, asible; fomentaron la “externalización” de mentefactos de los comunes, de manera análoga a los artefactos o la tierra.

Con el transcurso del tiempo, hay más aspectos de la cultura en los que se formulan reclamos de propiedad intelectual; a la vez que la pregunta sobre quiénes podrían ser los propietarios aumenta en complejidad. Si se le pregunta, la mayoría de la gente probablemente argumente que la cultura es un bien común, sostenida y continua y dinámicamente renovada por aquellos que se sienten parte de un determinado grupo. Pero ¿cómo se pueden trazar límites en torno a un grupo? La pregunta de Michael F. Brown (2003) ¿Quién es dueño de la cultura nativa? (Who Owns Native Culture?) es todo menos retórica; no se puede responder con un simple “los nativos, por supuesto”. No hay una relación natural entre un grupo y una cultura específica. Partiendo de un concepto cerrado y holístico de cultura, los antropólogos y folkloristas han contribuido a esta idea equivocada en el pasado. Lamentablemente, no existen grupos que vivan en un total aislamiento y, en un presente globalizado y heterogéneo, la mayoría de los individuos viven en más de una configuración cultural. Realizar la propia individualidad dentro de un grupo particular es -en un contexto sociopolítico libre- una decisión y no el resultado de restricciones geográficas, políticas y religiosas.¹² Predominan los grupos que se encuentran en situaciones en las que existen el deseo y la necesidad de extraer aspectos de su cultura de los comunes culturales globales y ver derechos de propiedad exclusivos para sí mismos. Brown ha analizado un conjunto de dichos casos y ha demostrado que no son solo los intereses económicos los que generan tales procesos. Erich Kasten (2004), en un trabajo sobre un conjunto de casos siberianos, llegó a la conclusión de que la cultura, entendida como propiedad, es parte de un complejo proceso de construcción de identidad. En otras palabras, cuando los actores globales muestran interés en las culturas nativas, indígenas, o incluso “locales”, se despierta una sensación de peligro sobre la propia forma de vida entre quienes se ven a sí mismos como su objeto. Cuando las prácticas chamánicas, las expresiones musicales locales o las delicias culinarias se producen más allá de su “lugar de origen” -por problemático que pueda ser este término- y cuando se reivindican patentes por parte de “intrusos” que colocan etiquetas de precio a tales prácticas, surgen inquietudes y la “identidad cultural” adquiere una nueva firmeza reflexiva. Esto sucede particularmente en grupos que tienen pocos recursos “naturales”. Las comunidades que ejercen derechos sobre el petróleo, el carbón u otras fuentes de energía tienen pocas preocupaciones sobre la explotación depredadora de los bienes culturales. Los grupos que han experimentado décadas o siglos de represión colonial o que viven una existencia marginal alpina o subpolar se encuentran mucho más alarmados cuando se enfrentan con extractos de su cultura en el mercado mundial, con derechos de autor para Simon y Garfunkel o marcados como “hecho en China”.¹³

Al igual que la idea de los comunes, esta situación también debe considerarse por separado para comprender mejor las etapas en evolución que conducen a un deseo de conocimiento tradicional (TK) o cultura tradicional expresiva (TCE).

Vivir la cultura, honrar la cultura, poseer la cultura

Tal como he mostrado, mover las artes creativas del lenguaje de los comunes culturales y convertirlas en potencial propiedad intelectual estuvo estrechamente entrelazado con la invención de la imprenta. La imprenta dotó al lenguaje de las artes de una materialidad expandida más allá de lo que había sido posible con escritos a mano. Por lo tanto, es probable que el concepto de propiedad cultural con los derechos correspondientes también se desarrollara junto con las innovaciones técnicas. No todos los pasos en este desarrollo son tan claramente reconocibles como en el caso de los derechos de autor. No obstante, argumentaría que podemos identificar pasos o etapas desde una conciencia reflexiva de tener o “vivir” la cultura a “honrar” la especificidad de tal cultura que luego conduzca hacia la propiedad de los extractos culturales. Trazar esos pasos nos permite en cambio entender mejor por qué los derechos al conocimiento tradicional (TK), los recursos genéticos (GR) o la cultura tradicional expresiva (TCE) se han vuelto un foco de negociaciones internacionales. Las disciplinas basadas en la etnografía jugaron un papel importante, aunque en gran parte inadvertido, en este proceso.¹⁴ Los involucramientos coloniales y poscoloniales y las posiciones concomitantes aparecen aquí también, con consecuencias en Estados que no eran ni colonizadores ni colonizados. El papel de la permanente promesa económica del turismo es enorme, al igual que de un número creciente de otras industrias y, más recientemente, de la agricultura.

Pero permítanme ir paso a paso.

Las culturas, siempre dinámicas y, por lo tanto, cambiantes, ofrecen orden y organización. Nacemos en familias, medios y clases sociales particulares y desde el nacimiento estamos culturizados para internalizar la naturaleza sistémica de vivir y moverse dentro de un entorno de vida dado, a través de prácticas aprendidas y adquiriendo lo que Pierre Bourdieu llamó habitus (1977). Algunas de estas prácticas son pequeñas y estructuran la vida cotidiana y las relaciones sociales; preparar y tomar el desayuno, vestirse con ropa adecuada, ofrecer las buenas noches antes de ir a la cama. Otras prácticas están simbólicamente cargadas y son desplegadas en el ritmo anual. Para ser adecuadamente escenificadas, requieren conocimientos complejos y especializados, distribuidos entre actores de estatus y experiencias divergentes. Mientras no estén expuestas a otras opciones y patrones, las prácticas culturales generalmente permanecen incuestionadas -aunque, por supuesto, hay innovación cultural también en entornos que están más o menos cerrados; después de todo, los seres humanos se caracterizan por la propensión a la innovación y la imitación-. El mayor potencial para el cambio o, por el contrario, para el fortalecimiento de los patrones propios, es el encuentro con otras formas de vida y otros sistemas de organización. Esto puede presenciarse en la más pequeña de las escalas: un niño visita a un compañero de juegos y descubre que esta otra familia consume comidas ya preparadas en vez de cocinar ellos mismos. En su casa, el niño puede contar esto con entusiasmo y su propia familia podría rechazarlo rotundamente con expresiones como “casero sabe mejor”, o, alternativamente, podría surgir una discusión en la que la familia del niño comience a considerar si las comidas preparadas podrían sumar a la eficiencia del hogar. Sea cual sea el desenlace, el niño ha tomado conciencia de que la práctica de su familia es solo una opción entre varias y comienza la reflexión sobre la persistencia y el cambio, la hibridez y el sincretismo; cuestiones, en suma, que la investigación cultural ha trabajado continuamente en áreas como las continuidades y grietas generacionales, la migración, las innovaciones tecnológicas, etcétera.

Observemos esta dinámica en un área documentada y analizada por folkloristas y antropólogos: una comunidad suiza alpina lleva a cabo una práctica en la noche de fin de año todos los años. Durante un viaje a un valle en el país vecino -Austria- para comprar nuevas campanas para esta fiesta, un campesino descubre que en este valle austríaco se celebra otro evento anual donde se utilizan hermosas máscaras como parte del disfraz. Él trae imágenes de esta otra costumbre, así como muestras de estas máscaras de cera a su hogar. La mayor parte de los participantes en la fiesta de su pueblo empiezan a utilizar estas máscaras, y con el tiempo, las máscaras reemplazan a los trapos de tela con agujeros para los ojos que solían utilizarse con anterioridad. Esto fue lo que sucedió en una pequeña comunidad del este de Suiza hacia finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Los portadores de la práctica de esa época no percibían esto ni como una traición a su propia práctica festiva ni como un robo de un elemento de otra parte. El pueblo se estaba volviendo un poco más rico y algunos participantes podían afrontar permitirse una mejora de los trajes de la noche de fin de año (Bendix, 1985). Sin embargo, hacia fines del siglo XX, la conciencia reflexiva sobre los elementos de su cultura tradicional había crecido inmensamente. Se construyó un museo, y junto con la necesidad y el deseo de marcar la diferencia con sus pueblos vecinos (¡no de valles lejanos!), se generó un discurso reflexivo sobre la especificidad de sus propias tradiciones como tal vez más antiguas o incluso mejores. Si bien las postulaciones al patrimonio inmaterial se presentaron como una opción para los suizos solo desde 2008 (con la ratificación de la convención de la UNESCO de 2003), y los actores dentro de la comunidad no han provocado ruido en relación con la propiedad cultural hasta ahora, la conciencia reflexiva necesaria para aislar los elementos de la cultura y dotarlos con valor simbólico, así como económico, está presente.

Varios factores contribuyeron a esta creciente conciencia de tener prácticas culturales atractivas o deseables. Uno de ellos fue la investigación cultural, que categorizó y documentó la cultura en géneros reconocibles -desde baladas hasta recetas, proverbios y deportes tradicionales- y la devolvió adecuadamente interpretada y empaquetada como transferencia de conocimiento a las sociedades. Las innovaciones técnicas que van desde los primeros impresos y gráficos hasta la fotografía (especialmente) fueron fundamentales; aumentaron el conocimiento mutuo de las costumbres y otras prácticas culturales, y sugirieron direcciones innovadoras así como limitaciones para la expresión estética. En resumen, este tipo de empaquetado y visualización colaboró con un aumento general de la conciencia de lo que el ICG de WIPO ha denominado TCE, expresiones culturales tradicionales.

La multiplicación y circulación de dichos materiales en vínculo con el almacenamiento y la distribución ejercida por los medios de comunicación ha ido en constante aumento y contribuye a la relativización de la autocomprensión de las prácticas culturales habituales. En los estudios sobre cultura, la creciente dinámica entre lo “propio” y lo “ajeno” se ha intensificado para ser parte del canon de investigación, a la vez que las dimensiones sociales y políticas de esta construcción oposicional permanecen como un foco constante. Además, están los reclamos de propiedad tanto emocionales como económicos sobre las “propias expresiones culturales” y también el deseo de poseer las del “otro”. El conflicto cultural conecta con la xenofobia y sus tentáculos agresivos, mientras que el contacto cultural lo hace con la xenofilia y sus prácticas de imitación y apropiación (Cantwell, 1993). Estas dos tendencias en el manejo de lo culturalmente extraño no son diametralmente opuestas. Pueden llevarse a cabo de manera diferente: en intentos de guerra y aniquilación o en estrategias encaminadas a una incorporación amorosa (literalmente así en la aproximación xenófila a las comidas exóticas). Pero las motivaciones políticas y económicas para involucrarse con una u otra están más estrechamente relacionadas que lo que la investigación cultural ha admitido. Los estudiosos han estado más interesados en entender cómo han sido trazados los límites geopolíticos entre “nosotros” y “ellos” (sobre la base de Barth, 1969). Los folkloristas y los antropólogos culturales han contribuido mucho a la comprensión de la instrumentalización política, tanto de la cultura como del conocimiento cultural. Este movimiento reflexivo tiene que ser ampliado para incluir a la dimensión económica, que también ha contribuido a la alienación de los actores de sus particularidades culturales, colaborando con la posibilidad de fijarles un precio.

“Honrar la cultura” es el paso significativo entre “vivir la cultura” y “poseer la cultura”. No es un fenómeno nuevo, en tanto los monumentos y sus iniciativas de protección (de local a nacional) prepararon las mentalidades y los caminos políticos hacia los regímenes patrimoniales (Tschofen, 2007). Desde principios de la década de 1990, muchos de nosotros hemos contribuido al auge académico de explorar este fenómeno, en tanto los intereses internacionales, nacionales y locales de generar patrimonio permiten una mirada cercana sobre la construcción de un aura venerable alrededor de los fragmentos culturales. Proteger una parte de la cultura material o una práctica cultural inmaterial es simultáneamente también un paso hacia la ruptura de sus portadores con respecto a ella. La cultura vivida se convierte en observada, evaluada y comparada. Al examinar el proceso de nominación de una pieza cultural al estatus de patrimonio mundial, podemos volver al asunto de los comunes culturales. Una posesión cultural local se introduce en esta cultura global común. Sin embargo, el colectivo que comparte la responsabilidad sobre este bien común es demasiado heterogéneo para confiar en mecanismos de control social. En cambio, encontramos convenciones con reglas y una red de organizaciones de diferentes niveles para mantener una especie de vigilancia y auditoría sobre los monumentos y prácticas catalogados. Aunque fue ideado como un medio para honrar aspectos de la cultura excepcionales, hermosos, tal vez en peligro; el régimen patrimonial allana el camino hacia el uso de la cultura y, por lo tanto, hacia cuestiones de propiedad. Aquí, el círculo se cierra, porque esto es lo que le preocupa al ICG de WIPO: quiénes son los dueños de la cultura y qué partes de la cultura son incluso pasibles de ser reclamadas como propiedad.

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La constitución de la propiedad cultural es un proceso complejo, tal como espero haberlo mostrado. Las circunstancias locales y sus trayectorias históricas pueden ser investigadas para mostrar cómo se ubican -o no lo hacen- dentro de una matriz global, desde diversos puntos de vista. Desde la perspectiva de la antropología económica, se puede reconocer la ágil agencia de los individuos y grupos para declarar fragmentos y totalidades culturales como recursos nuevos, transnacionalmente comercializables, en un momento en que otros tipos de recursos están escaseando (Comaroff y Comaroff, 2009). Esto abre nuevas preguntas para la investigación, tales como si el comercio de la cultura cambia las estructuras de poder continentales e intercontinentales. La antropología jurídica podría reconocer a la propiedad cultural como un ejemplo que genera preguntas relativas a los sistemas jurídicos nacionales e internacionales -tal como lo ilustran las observaciones etnográficas en instancias como las negociaciones de WIPO- y comenzar a examinar los hábitos y habitus generalmente incuestionados de los actores en el ámbito legal, diplomático. El sistema legal procura estructurar y regular las relaciones sociales, culturales, políticas y económicas. El ICG descripto al inicio de esta conferencia contribuye a la emergencia de más sistemas jurídicos transnacionales. Desde las observaciones de los investigadores de nuestro grupo hasta 2014, el proceso del ICG de WIPO está claramente dominado por un habitus jurídico occidental, especialmente porque la formación jurídica y la actuación legal en el Sur Global también se introdujeron durante la ocupación colonial. Naturalmente, los patrones del habla nativa se han entretejido en este legado; sin embargo, es difícil no verlos como disciplinados por la naturaleza del aparato de la ONU. Las prácticas legales están sujetas a la configuración y las dinámicas culturales tanto como cualquier otra práctica humana en este planeta, y por lo tanto ameritan la investigación por parte de estudiosos de la cultura interesados en desarrollos y conflictos transnacionales (Dundes, 2012). Antes del giro hacia una antropología de la política desde mediados de la década de 1990 (Shore y Wright, 2011) -y del trabajo etnográfico concomitante sobre la formación e implementación de la política, acompañada por muchas ramas del aparato burocrático-, los folkloristas y antropólogos culturales (al menos en países europeos de habla alemana) investigaron las prácticas jurídicas históricas. Jacob Grimm documentó las “antigüedades legales” (Rechtsalterthümer, Grimm, 1828) y otros también siguieron este interés para comprender los sistemas legales anteriores, incluyendo el de los comunes (Groth, 2013). Remanentes de actos festivos y del lenguaje fueron descubiertos como puertas de entrada para reconstruir la historia legal. Hubo y sigue habiendo poca investigación que analice la profesión jurídica actual desde la perspectiva de la cultura ocupacional, el habla habitual, las prácticas de escritura y su impacto en la vida social, aunque las decisiones con profundo impacto en la vida social y cultural son generadas e interpretadas constantemente por profesionales del derecho. Los acuerdos jurídicos transnacionales del tipo negociado por el ICG de WIPO sobre conocimiento tradicional (TK), recursos genéticos (GR) y expresiones culturales tradicionales (TCE) tienen un impacto transnacional. Por lo tanto, como investigadores que trabajamos desde la etnografía, debemos asumir el desafío de “desbloquear” tales escenarios diplomáticos y traer nuestra forma de conocimiento al debate.