Presentación

Andrés Serbin es licenciado en Antropología Cultural (Universidad Nacional de La Plata, 1973), Mg. Sc. en Psicología Social (Universidad Simón Bolívar, 1979) y doctor en Ciencias Políticas (Universidad Central de Venezuela, 1987). Actualmente, es Chair del Consejo Académico de la Coordinadora Regional de Investigaciones Económicas y Sociales (2012-actual). Autor y editor de numerosos libros, recientemente fue distinguido como Global South Distinguished Scholar por la International Studies Association.

Es uno de los pioneros en el estudio y análisis de las manifestaciones y el desarrollo de la incipiente militancia indígena en Argentina durante la década de 1970, sobre lo que ha escrito particularmente en Serbin (1980, 1981). Sus trabajos, durante décadas, fueron parte de las escasas fuentes disponibles para consultar e indagar sobre el movimiento etnopolítico de la década de 1970.

En esta entrevista, realizada en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires el 6 de junio de 2023, conversamos sobre su encuentro con las organizaciones indígenas y sus primeras experiencias de trabajo de campo. La entrevista brinda información sobre las, por entonces, novedosas formas de ejercer la antropología desde distintas corrientes latinoamericanas, y los replanteos teórico-metodológicos en el marco de un contexto político-social complejo y conflictivo. El entrevistado nos cuenta los vínculos que desde la academia se buscaba construir con los sectores populares, y la confluencia de la militancia con la investigación.

Las referencias a pie de página, que contextualizan algunos datos que surgen en la entrevista, pertenecen a los entrevistadores y son de su exclusiva responsabilidad.

Diana: Hasta mediados del siglo XX había una imagen de lo indígena asociada con lo rural, pero además, con una concepción apolítica, folklórica, esencialista de lo indígena. Entonces, ¿cómo llegaste al tema de la militancia indígena?

Andrés: Yo militaba, desde principios de la década del setenta, en dos ámbitos: en una villa miseria, la Villa del Bajo Belgrano, y, por otro lado, con las organizaciones indígenas que se estaban formando en ese momento. En el caso de la villa, básicamente estábamos filmando un documental con participación de los villeros en Super 8, que se llamaba Los villeros en acción. En el caso del trabajo con los indígenas, en realidad hubo varias cosas, entre otras, la participación en el Futa Traun,¹ la Comisión de Asuntos Indígenas del Congreso² que se reunió, pero también hice otro documental en Super 8 que era sobre la “Colonia Dolores”, de la comunidad mocoví en el norte de Santa Fe. Estaba pegado a lo que entonces se llamaba Gobernador Crespo, la “capital del Chamamé”, por cierto, muy importante para los chamameceros.

Entonces, haciendo esas cosas, primero hice mi tesis de licenciatura sobre los mapuches de la precordillera. Hice trabajo de campo con Faqui Prafil,³ quien fue después diputado provincial, y también trabajé en Colonia Dolores durante un tiempo, con un trabajo de campo, sobre cuya base hice un informe para la Comisión Coordinadora de Instituciones Indígenas de la República Argentina (CCIIRA).⁴

Pero todo eso era a partir del planteamiento de cómo hacer para empoderar a la gente con la que uno trabajaba, ¿no? Básicamente, cómo se trataba en aquel momento todo lo que era indígena, o en los temas que surgían, en términos de cómo objetivamos esto y lo estudiamos. Buscábamos que los ‘objetos’ de investigación devinieran en sujetos activos de la misma, en vez de reificarlos como lo hacía la antropología de entonces. El planteamiento era muy innovador. Yo era muy joven, obviamente, muy idealista, y pensaba que había que plantearlo de esa manera. Y en la cátedra que dirigía Mario Margulis en La Plata yo empecé a llevar a los indígenas, para que hablen de sus problemáticas, generalmente invisibilizadas hasta ese momento. Después de eso llevé algunos dirigentes villeros y después Mario empezó a dar una materia en la UBA en la que fui ayudante, que se llamaba Sociología de la Cultura⁵ […] En el ‘73 terminé la carrera en La Plata y ahí empecé a dar clases con Mario Margulis en la UBA, donde trajimos a Spinetta y todo lo que era la cultura popular y rockera del momento. Y me engancharon en Antropología de la UBA y de ahí fui a parar al Centro de Investigaciones Raúl Scalabrini Ortiz y al Centro de Estudios de la Cultura Popular, y de ahí directamente al exilio. Fue todo muy intenso […]. En esa etapa fue que me tocó ser el director del Museo Etnográfico, que cambió de nombre y se convirtió en el Centro de Estudios de la Cultura Popular del 73 al 74, al igual que el Instituto de Antropología cambió el nombre a Raúl Scalabrini Ortiz, dirigido por Hugo Ratier, con quien trabajamos en tándem. A finales del 74, se produjo una división dentro de la JP y, sin entrar en polémicas, Hugo y yo quedamos enfrentados a los demás en Antropología -de la línea Lealtad de la JP de la UBA-, al punto que me “enjuiciaron” políticamente por la bibliografía que utilizaba en el curso de Políticas Indígenas que daba en la carrera de Antropología.

Desde el Centro de Estudios de la Cultura Popular empezamos a trabajar en San Telmo con la gente de los inquilinatos -en su mayoría, “okupas”-, más que nada con los temas de cultura popular y de organización vecinal, pero eso duró seis meses.

Todo esto venía con todo un replanteamiento de lo que era la antropología tal como se la concebía tradicionalmente, y con debates y discusiones sobre la emergencia de una antropología crítica en América Latina que después continuamos en Venezuela.

Esteban: ¿Qué trabajos llevaste adelante en Venezuela?

A: En Venezuela trabajamos en varias cosas, hice más trabajo de campo en comunidades en la frontera con Guyana y con Brasil, organizamos dos jornadas nacionales de Antropología Crítica y sacamos un primer libro colectivo que se llamó Indigenismo y autogestión y una serie de documentos sobre teoría y antropología crítica.

Las dos jornadas de Antropología Crítica generaron mucho debate, porque en Venezuela sí que había una veta de antropólogos marxistas muy fuerte, que habían trabajado desde otras perspectivas, y eso fue un caldo de cultivo para la gente joven que estábamos trabajando en estos temas. Pero además había una democracia establecida que daba lugar a mucha libertad de expresión y a mucho debate. En ese contexto, empecé a trabajar en la frontera con Guyana con un movimiento indígena que había participado en un movimiento de secesión en la región en reclamo del Esequibo, un tema que sigue vigente hoy en día.

El primer gobierno marxista democráticamente electo de América Latina no fue el de Allende, fue el gobierno de Cheddi Jagan en Guyana, cuando era todavía colonia británica. Obviamente, con la política No Second Cuba de Estados Unidos, hicieron todo lo posible para desestabilizarlo y lo tumbaron y, entre otras cosas, entre las movidas políticas que se hicieron, hubo un intento de secesión de una parte del territorio de la República Cooperativa de Guyana, autoproclamada con ese nombre una vez que se independizó de Gran Bretaña. En el año 68, un grupo de terratenientes y un grupo de indígenas se enfrentaron al gobierno de Guyana y decidieron separarse y adherirse a Venezuela. El intento de levantamiento fracasó, y muchos de los indígenas que participaron tuvieron que exiliarse en Venezuela. Entonces, con ese grupo de indígenas estuve trabajando un tiempo, y ahí se despertó mi interés por el tema extremadamente complejo de las relaciones interétnicas y políticas en Guyana en la transición a su independencia. Sobre este tema escribí mi tesis de maestría en la Universidad Simón Bolívar, y cuando la tesis se publicó fue un best-seller de no ficción por un tiempo. Y de Guyana me dediqué al Caribe en general, y en el estudio del Caribe hice mi tránsito a las relaciones internacionales y la geopolítica regional, con otras investigaciones.

Mariana: En cuanto al Seminario de Política Indígena que dictaste en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA,⁶ ¿cómo fue esa experiencia?

A: Era muy complicado porque, primero, no teníamos bibliografía de referencia, por eso la veta venezolana y la veta mexicana eran muy importantes. Alguna gente fue a hacer maestrías en Brasil, pero en ese momento no entró en esta línea de la antropología crítica, entonces lo que se hacía era recurrir a lo que teníamos. En esa época existía el Instituto Indigenista Interamericano de la Organización de los Estados Americanos (OEA) que producía mucho material, principalmente etnográfico, en conjunto con el Instituto Nacional Indigenista de México. Y había mucha discusión, mucho debate. Este cambio de perspectiva, en función de verlo desde la mirada de la gente con la que uno estaba trabajando y no desde la mirada del antropólogo que llegaba desde afuera, no es nuevo hoy en día, pero en aquel momento era muy innovador. Cada uno presentaba lo que estaba haciendo […]. La idea del trabajo de campo en el medio rural o en el medio urbano no era una idea para nada asentada, es decir, la discusión era sobre la relación entre el investigador y el investigado, sobre el empoderamiento de este último, sobre una mirada que no fuera eurocéntrica y sobre una antropología que no objetivara al investigado.

Inés: ¿Cómo te vinculaste con las organizaciones indígenas del momento? ¿Fue a través de personas como Prafil, o llegaron a la Universidad algunos dirigentes?

A: No, a la Universidad no llegó nadie, hubo que salir a buscarlos y llevarlos. Lo que pasa es que, trabajando con el movimiento villero, en las villas había muchos indígenas, algunos empezaban a asumirse como tales, estaban conformando organizaciones.

[…] Trabajando en la villa fue que conocí a algunos dirigentes indígenas y ahí empecé a tirar del hilo de lo que estaban haciendo ellos, y ya en el 72 fui al Futa Traun en Neuquén.

Había también fracturas políticas muy fuertes, de hecho, en el 74 la cosa se puso muy tensa dentro del movimiento indígena. Al punto de que hubo exclusiones, ya en el segundo Futa Traun realizado en Buenos Aires en el 73. Exclusiones obviamente por razones políticas, ya que el Futa Traun contaba con el apoyo de Bienestar Social de la Nación, es decir, para la época, de López Rega.

E: En uno de tus trabajos (1981) hablabas de oficialistas versus comprometidos. Es decir, los que estaban más cerca de las direcciones provinciales, por un lado, y por el otro, los que estaban en las bases de los movimientos villeros o los sectores de izquierda.

A: Claro, y algunos estaban directamente relacionados con el gobierno de Isabel Perón.

Cuando se empiezan a producir las fracturas dentro del movimiento peronista, de la Juventud Peronista (JP) en particular, la situación se pone muy tensa, no solamente dentro de la Juventud Peronista, sino con los sectores de derecha, y particularmente la gente que manejaba López Rega, entonces ahí sí la cosa se puso fuerte.

Ni la JP ni Montoneros tenían una posición clara con respecto al tema étnico. Más bien tendían a subsumir todo en términos clasistas o nacional/populistas sin reconocer la especificidad de las reivindicaciones étnicas de los indígenas. Esto generó tensiones y distanciamientos y una preocupación por parte de algunos dirigentes indígenas por no ser manipulados políticamente.

Entonces ya ahí me había relacionado con algunos y me fui a Neuquén por mi propia cuenta, no tenía ningún apoyo de nadie, ni siquiera de las organizaciones de la JP en las que militaba. Era a puro pulmón con recursos propios.

Fui a donde pudiera ubicarme y empecé a entrevistar y hablar con la gente y a tratar de enterarme sobre cómo se inició el movimiento, quiénes eran los líderes más destacados y qué proponían como agenda política, debo decir que con un grado de ingenuidad muy grande de mi parte. No captaba muchos matices políticos en aquel momento, particularmente en la provincia.

Yo estaba muy vinculado con un grupo donde estaba Nilo Cayuqueo,⁷ con quien nos hicimos amigos y trajinamos juntos por todo el país. De hecho, fue uno de los padrinos de la boda con mi primera mujer.

Por el vínculo con Nilo vino una relación con los distintos grupos indígenas de Buenos Aires, y después a través del Futa Traun, ahí conocí a Faqui Prafil. Tuvimos un gran vínculo y una gran amistad y, de hecho, gracias a él, yo “aterricé” en Clemente Onelli y me fui a la precordillera a hacer trabajo de campo. La gente -indígena y no indígena- me ayudó mucho y, en especial, el intendente de Clemente Onelli me alojó en su casa durante la investigación.

Yo había ido ya varias veces a la cooperativa de Nueva Pompeya; con los grupos que estaban en los valles calchaquíes también estuve.

Uno se movía mucho en aquella época. Y de ahí vino el hilo de la relación con Eulogio Frites,⁹ que era, por cierto, muy amigo de Aimé Painé.¹⁰ Y también estaba allí Elena Cayuqueo.¹¹

Elena quedó del otro lado, de hecho, yo me acuerdo de que hubo una reunión que organizaron con no me acuerdo qué organización de la derecha peronista, a la que yo fui inocentemente a ver qué pasaba y, bueno, la pasé bastante mal. Porque me palparon, me revisaron, me detuvieron… Esto fue durante el Segundo Futa Traun en Buenos Aires, ya con divisiones políticas importantes dentro del movimiento indígena. Esas cosas que pasaban… y esto fue suave comparado con todo lo que pasó después.

Fue todo bastante denso, y bueno, eso es lo que también a mí me cambió la visión. Es decir, trabajando con la gente, viendo qué clase de antropología podíamos hacer en América Latina. Pensar que eso se vinculó con toda la discusión acerca de una visión crítica de la antropología latinoamericana y el debate… y había cosas muy valiosas de las que uno se fue enterando después, fue consiguiendo bibliografía. Es el caso de lo que hacían en Venezuela, lo que hacían en México. Muchas posiciones de los antropólogos críticos se expresaron en la Declaración de Barbados,¹² en donde participaron representantes indígenas de toda la región, y varios antropólogos mexicanos y venezolanos.

El libro De eso que llaman antropología mexicana¹³ fue un referente importante, un clásico, un parteaguas. Y después, a raíz de eso, salió la revista Nueva Antropología en México. Como yo pasé mi primera etapa del exilio en México, justamente ahí fue que escribí en Nueva Antropología. De algunas cosas que escribí me arrepiento, pero a 50 años de distancia uno ya se lo perdona…

M: ¿Con qué comunidades, o con qué familias estuviste haciendo tu trabajo de campo en la precordillera?

A: Con la familia del hermano de Faqui Prafil. Faqui no estaba en la precordillera en ese momento. Entonces me puse en contacto con el hermano, llegué a Clemente Onelli, y de Clemente Onelli me llevaron en una camioneta. Estaban haciendo una señalada toda la red familiar. Me hicieron una bienvenida y me ofrecieron el apol, que consiste en que degüellan una oveja, la oveja se ahoga en su propia sangre y el pulmón en salmuera es como un plato exquisito. Y lo que uno tenía que haber aprendido en los libros, lo viví ahí: que tenía que comerlo sí o sí, porque era parte del proceso de vinculación con la comunidad.

Pero tampoco era un trabajo demasiado sistemático, vamos a ser claros, era más bien la experiencia vivencial. Sumada a algunas ideas y reflexiones que surgían de los debates en la UNLP y en la UBA. En estos trabajos de campo, no había otros antropólogos, y las personas que allí estaban no eran todos indígenas, ni todos villeros. En ese tiempo, sobre el trabajo de campo, no había tanta discusión tampoco. Aunque, luego, cuando estaba acá en la UBA, en Filosofía y Letras, ahí sí, se hablaba muchísimo de la necesidad de compromiso y de cómo se hacía y se desarrollaba… De ahí mi artículo, ya en el exilio, publicado en Nueva Antropología en México, “Observación militante en una villa miseria”.

Pero además de las experiencias citadas más arriba, con un equipo interdisciplinario hicimos trabajo de campo con la población indígena de la costa del Pilcomayo para un proyecto de desarrollo, durante el gobierno de Cámpora. Pero el proyecto quedó en nada y ni siquiera conservo el informe final. Solo me acuerdo de que hicimos base en Tartagal y había sociólogos y economistas en el equipo.

I: ¿Cómo recordás a Aimé Painé en el Parlamento del 72 en Neuquén, en el Futa Traun?

A: Era una mujer atractiva, con carisma, se ponía a cantar y todo el mundo estaba alrededor de ella. Era una figura relevante por su personalidad y su calidad artística dentro del grupo. Pero además, muy militante. Muy comprometida con la causa indígena.

Cuando se hizo el segundo Futa Traun, aquí en Buenos Aires, yo ya estaba alejándome del tema indígena, estaba metiéndome de lleno en el tema villero.

Había gente muy comprometida, mencionamos algunos, desde Nilo a Aimé y, por el contrario había mucha gente que vivía de “ser indígena” y se vendía como indígena para ver qué sacaba, más que nada, provecho político. Mucha plata tampoco había para sacar, pero había de todo, salvando las distancias, y no tiene que ver con Argentina. En aquellos años hubo un Congreso de Americanistas, si no me equivoco en Utrecht, en Holanda, que fue tomado por un grupo de indígenas que subieron al podio y echaron a los antropólogos e historiadores, y yo los conocía a algunos y en su vida habían estado en una comunidad indígena, vivían en París. Estoy exagerando la nota, pero para que nos ubiquemos en cómo se manejaban las cosas, y que algunos se vendían como indígenas porque les daba beneficios, particularmente en Europa.

M. Victoria: Cuando fuiste al Valle Calchaquí, ¿ibas buscando algo de la organización indígena? ¿Fue antes o después del Parlamento Indígena Regional de 1973?

A: Se estaba reactivando la comunidad. Entonces, había todo un movimiento y un trabajo con eso, un intento de revitalizar la comunidad y básicamente la discusión era en torno a las tierras y a las cédulas reales.¹⁴

E: ¿Había vínculos entre la militancia indígena, o los indígenas en general, con el peronismo?

A: Lo que era la JP y toda esa parte, del tema indígena, nada. El tema villero tenía también sus matices y sus diversas posiciones y el resto, la gente que veníamos de ese espacio, veíamos con mucha desconfianza a algunas de las fichas (sic) del PJ que estaban en el campo por justamente todas las fracturas que había en aquel momento. Tuve conversaciones con dirigentes de la JP sobre la necesidad de ampliar el trabajo con las organizaciones indígenas y en general mis propuestas fueron ignoradas o rechazadas. Pero otras vertientes del peronismo prestaron más atención al tema y capitalizaron esas iniciativas a favor de sus propias posiciones políticas.

M: Más allá de la interrupción de las Cátedras Nacionales y del Centro de Cultura Popular, ¿te persiguieron personalmente por estar trabajando en las villas o con la gente indígena?

A: Sí. Me fui porque me fueron a buscar. Por mi trabajo con el movimiento villero. La militancia en la villa fue lo que determinó que me fuera a buscar la Triple A.

D: Si bien se reconoce hoy que el movimiento indígena que se estaba formando entre los sesenta y setenta fue perseguido por el terrorismo de Estado, en publicaciones recientes en antropología se ha debatido acerca de si la represión fue motivada por su politicidad indígena en sí, o porque varios/as militantes indígenas formaban parte además del movimiento villero, estaban en el PJ, eran sindicalistas, etc. Podemos pensar que un reclamo en nombre de la cultura y la tierra es un hecho político en sí mismo. ¿Cuál es tu mirada?

A: Yo creo que eran las dos cosas. En los ámbitos políticos de los que yo formaba parte en aquel momento había un rechazo total a reconocer que había un tema indígena. Es decir, todo se veía en términos de clases sociales. El problema étnico no era tenido en cuenta. Entonces, por un lado, eso generaba un rechazo en las fuerzas más extremas. En los ámbitos de militancia indígena esto podía llevar, como en el caso que estaba planteando de la reunión donde estaba Elena Cayuqueo, a una situación de fracturas y tensiones que después derivó directamente en enfrentamientos. Lo que pasa es que, mal que bien, todos terminaban por asumir algún tipo de posición política.

Las diferencias políticas en aquella época conllevaban mucha violencia, tanto en las asambleas de estudiantes como, particularmente, en otros ámbitos: el movimiento indígena o la villa. Veníamos de años de dictaduras y la mayoría de nosotros no tenía idea de lo que era un debate democrático, una confrontación de ideas…

Había muchos matices políticos, también. Pero sí había una cosa fundamental y era que cualquiera que se inclinaba medianamente hacia la izquierda, no importaba en qué posición estaba, iba a una lista. Y dependía de lo que estabas haciendo, obviamente.

Y cuando Montoneros se va a la clandestinidad y se produce inmediatamente después la intervención de la UBA, es una debacle total, porque […] la cantidad de gente que estaba en el frente de masas inmediatamente fue a las listas, y terminó perseguida y, eventualmente, desaparecida.