La insoportable politicidad del Ser. Sobre las tradiciones políticas y filosóficas en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (1918-1955)

Lucas Domínguez Rubio

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas; Centro de Documentación e Investigación de la Cultura de Izquierdas-Universidad Nacional de San Martín, Argentina

Recibido el 02/03/2020. Aceptado el 06/07/2020.

Resumen

A contramano de buena parte de la historiografía sobre el tema, el objetivo de este artículo consiste en mostrar que, desde un punto de vista histórico, durante el período abordado las distintas tradiciones teóricas y filosóficas dentro de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires tuvieron, desde su propio programa y/o el de sus rivales teóricos, adscripciones políticas bastante directas. De modo que se trató de áreas de estudio que se establecieron en la Facultad a través de importantes discusiones en las que de distintas maneras se entrecruzaron inscripciones tanto teóricas como políticas. Con este objetivo, el artículo remarca algunos de esos momentos de conflicto y además determina cuatro tradiciones teórico-políticas a considerar: una tomista-nacionalista, otra fenomenológica-liberal, otra metafísica-organizacionista y una cuarta cientificista y filo-comunista.

Palabras clave: Pensamiento argentino, Filosofía en Argentina, Historia intelectual.

The unbearable politicity of the Being. On the political and philosophical traditions in the Faculty of Philosophy and Letters of the University of Buenos Aires (1918-1955)

Abstract

The aim of this article is to show that, at least from a historical point of view and during the period addressed, different philosophical traditions within the University of Buenos Aires had their own political inscriptions. Thus, these study areas were established in the Faculty through important theoretical and political discussions. The article highlights moments of conflict and also determines four theoretical-political traditions to be considered: one neo-tomist and nationalist, one phenomenological and liberal, one metaphysical and corporative, and a fourth scientific and filo-communist.

Keywords: Argentinean Thought, Philosophy in Argentine, Intellectual History.

“[Los jóvenes] Acabaron por comprender que en un país en donde todo el mundo hace política, bueno es erigir una minoría exenta de tosco espíritu militante y, en cambio, ávida de cultura superior. Sabe esa minoría que también se sirve al país cultivando el sentido lírico de la verdad”.

Coriolano Alberini.

“Francisco Romero ―militar de origen y formación― toma la cátedra de filosofía en Buenos Aires en el momento de dos grandes golpes militares (en 1930 y 1955), que significan el implantar en el poder a la gran burguesía agraria argentina”.

Enrique Dussel.

“Entre nosotros, sólo José Ingenieros se atrevió a abordar este problema: lo hizo en Emilio Boutroux y la filosofía universitaria en Francia (Buenos Aires: Cooperativa Editorial Limitada, 1923). Este libro, que lo convirtió en el precursor mundial de la sociología de la filosofía, apareció al mismo tiempo que emergió la “reacción antipositivista”, encabezada en Buenos Aires por Coriolano Alberini, discípulo del neohegeliano Giovanni Gentile, colaborador de Mussolini y ministro de su gobierno”.

Mario Bunge.

El presente artículo se basa en un dossier publicado hace pocos años en esta misma revista sobre las tradiciones teóricas dentro de la carrera de filosofía de la Universidad de Buenos Aires. Al cumplirse 120 años de su fundación en 1896, la Facultad de Filosofía y Letras de esta universidad (ffyl-uba) realizó unas jornadas de varios días sobre distintos aspectos de su propia trayectoria. Una de las mesas pertenecientes a este evento contó con presentaciones de algunos de los profesores de la carrera de filosofía sobre la historia de los estudios de sus propias materias, ellos fueron Roberto Walton, Francisco Bertelloni, Alejandro Cassini y Samuel Cabanchik. Al año siguiente, en su número 69, estos Cuadernos de Filosofía (Buenos Aires, 1948-1954; 1968-1983; 1989-1993; 1994-2001; 2008-) publicaron un dossier con algunas de estas presentaciones a las que se agregaron otras más en el mismo sentido (Bertelloni, 2017; Cabanchik, 2017; Marcos, 2017; Palti, 2017; Pérez, 2017; Cassini, 2017).1 Cada una de estas intervenciones desarrollaba algún período de la historia de su propia área de estudios dentro de la facultad: la filosofía antigua, la filosofía analítica, la filosofía de la ciencia, la fenomenología y el pensamiento argentino y latinoamericano.

En relación al panorama desarrollado por estas intervenciones, el objetivo de este artículo consiste en mostrar que, desde un punto de vista histórico, todas estas tradiciones tuvieron desde su propio programa y/o el de sus rivales teóricos, inscripciones políticas bastante directas y que se trató de áreas de estudio que se establecieron en la facultad atravesadas por importantes discusiones teóricas y políticas.

Con estos objetivos, para el recorrido propuesto nos apoyaremos tanto en los propios programas de sus protagonistas como en las miradas de sus rivales teóricos y/o políticos dentro de la disciplina. Debemos remarcar que en todos los casos se trató de profesores varones de filosofía que además brindaron conferencias, impulsaron revistas, hicieron traducciones, firmaron manifiestos, dirigieron colecciones editoriales, participaron de debates públicos, escribieron artículos de divulgación, artículos eruditos y establecieron redes de cooperación.2 Y no sólo eso, sino que además en muchos casos participaron de plataformas políticas concretas, según el caso, vinculadas, por ejemplo, al anarquismo, al socialismo, al Partido Comunista, a la Unión Fascista Argentina, a la Unión Democrática y a las publicaciones culturales del peronismo.

Con seguridad, para poder dimensionar correctamente las disputas teórico-políticas a las que nos referiremos resulta necesario considerar un espacio académico distinto del presente. Al menos comparativamente, puede pensarse que, hoy en día, las distintas tradiciones teóricas poseen sus respectivos espacios de investigación, con sus propias revistas y cátedras, reconociéndose entre ellas como distintos enfoques o áreas dentro de la filosofía y de la universidad. Por el contrario, durante las décadas que abordaremos, el conflicto entre las distintas tradiciones escaló a niveles más altos, al menos por tres motivos. En primer lugar, en muchos momentos determinadas tradiciones de pensamiento llegaron a hegemonizar notablemente cargos y programas universitarios, en muchos casos mediante sus vínculos con la política universitaria y nacional. En segundo lugar, porque también en muchos momentos, para cada una de las tradiciones en juego la necesidad de una profesionalización de la filosofía requería necesariamente desprenderse de la tradición opuesta. Por ejemplo, durante los años que abarcó la llamada “reacción antipositivista” entre 1917 y 1925, de un lado, consideraban que los vínculos con la ciencia anulaban el pensamiento propiamente filosófico, mientras, en contraposición, desde el otro lado, sostenían que la filosofía no podía vincularse con la especulación ensayística o el misticismo religioso para ser una práctica profesional. En tercer lugar, porque, como señalaremos, en comparación con el momento actual, las distintas posturas filosóficas se veían involucradas además en proyectos culturales y políticos más amplios, y entonces no se trataba sólo de una discusión académica por espacios dentro de los claustros.3

Por esto, durante el recorrido propuesto prestaremos atención especialmente a los momentos de conflicto. La separación de las “hermanas-enemigas” de Jorge Dotti (1990) –es decir, de la Filosofía respecto de la Ciencia– fue un proceso ríspido de disputa que, al menos dentro del ámbito universitario de ffyl-uba comenzó asistemáticamente en la revista estudiantil Verbum (Buenos Aires, 1907-1911, 1912-1948) a partir de 1913. Entre esta fecha y el año del inicio simbólico de la llamada Reforma universitaria, se dieron dos procesos durante los que se reconfiguraron las relaciones entre filosofía, universidad y política. Por un lado, el crecimiento empírico de la carrera en cantidad de alumnos, la mayor visibilidad de sus profesores en su voluntad de intervenir en discusiones culturales más amplias y un nuevo ámbito de consumo cultural (Altamirano y Sarlo, 1983; Buchbinder, 1997, 2000). Por otro lado, como ha desarrollado Natalia Bustelo (2013), la inmensa cantidad de nuevos grupos y revistas reformistas alrededor de 1918 constituyó el momento exacto en donde la discusión política explícita ingresó a la facultad. Alumnos y profesores se vieron involucrados en proyectos más amplios, y se conformó un nuevo estudiantado vinculado a las izquierdas con un mayor ímpetu de participación política.

Si bien las distintas tradiciones de estudio se visibilizarían recién durante la década del treinta, en la entrecrucijada que se dio a partir de 1918, podemos observar al menos de forma inicial sus espacios de conformación con sus inscripciones políticas; éstas serían: (i) la tomista-nacionalista, (ii) la metafísica-organizacionista, (iii) la fenomenológica-liberal y (iv) la cientificista-comunista. Estas tradiciones teóricas y a la vez políticas tendrían sus momentos de asentamiento y reconfiguración en relación a otros dos procesos de discusión más álgidos. Al momento inicial dado aproximadamente entre 1918 y 1923 en donde la reacción antipositivista se determinó en relación a la reciente apertura democrática y el proceso ruso, le siguió un segundo momento de fuertes discusiones en donde las derivas fenomenológicas se determinaron frente al movimiento antifascista y la Guerra civil española, antes de un tercer momento donde el personalismo, la filosofía anglosajona y la metafísica heideggeriana sirvieron como posiciones teóricas en los comienzos de la guerra fría cultural y auge del peronismo.

I. Los estudios de filosofía antigua y la tradición tomista-nacionalista

La primera gestión de la Facultad de Filosofía y Letras que fue elegida con participación estudiantil en 1918 estuvo conformada por los dos profesores más importantes de la carrera de filosofía de esos años, con Alejandro Korn (1860-1936) como decano y José Ingenieros (1877-1925) como vice-decano. Sin embargo, esta asociación duró muy poco tiempo. Antes de que pasara un año, José Ingenieros renunció no sólo a su cargo de gestión sino además a sus puestos como profesor. La disputa de base fue tanto teórica como política, y se materializó en manifiestos, programas y reseñas (ver por ejemplo: Ingenieros, 1918; Korn 1918a y 1918b). Estos tres manifiestos además contenían dos propuestas políticas rivales dentro de las esferas culturales del Partido Socialista que se encontraba en una fuerte puja sobre a la posición que debería tomar el partido frente al proceso ruso; es decir, si debería orientar su política a un socialismo liberal parlamentario o debería adscribirse a la Tercera Internacional filo-soviética. Con todo, lo que determinó el quiebre en la gestión fueron las tensiones alrededor de la dirección que tomaba la renovación universitaria a través de los nuevos concursos docentes, en tanto involucraba dos visiones opuestas del estudio de la filosofía.

De un lado, Alejandro Korn en esos años en alianza con el egresado en ascenso Coriolano Alberini (1886-1960) pugnaban por una apertura de la carrera a los estudios clásicos y una cultura humanista amplia. La revista Atenea (La Plata, 1918-1919) y los Cuadernos del Colegio novecentista (Buenos Aires, 1917-1921) se constituyeron como las principales plataformas de esta vertiente. En cambio, José Ingenieros y su Revista de filosofía (Buenos Aires, 1915-1929) impulsaban otra lectura, en continuidad crítica con la tradición de estudios anterior en la facultad, a favor de una filosofía que en asociación con las ciencias sociales que pudiese dar lugar a análisis modernos útiles para su presente social y político. Desde este punto de vista, por ejemplo, el estudio del griego o el latín eran considerados directamente una pérdida de tiempo.

En este marco, fue dentro de los Cuadernos del Colegio Novecentista en donde comenzó a vislumbrarse la existencia de un ala católica interesada en el tomismo (Eujanian, 2001). Con el correr de los años, se volvería claro que la hipótesis sostenida era que esta “filosofía perenne” era la única capaz de superar tanto el positivismo como el relativismo teórico decadentista que impregnaba el estudio de la filosofía. Para historizar el desarrollo de esta área de estudio, a partir de este momento hay que seguir de cerca la trayectoria del tomista nacionalista Tomás Casares (1895-1975) –quien sería el primer profesor de filosofía antigua y medieval dentro de la facultad, pero también el gran impulsor de plataformas católicas culturales y políticas.

De hecho, Casares fue uno de los creadores del Ateneo Social de la Juventud, fundado junto a un grupo de estudiantes católicos que en el futuro se mostraron como dos de sus compañeros de ruta más cercanos, Octavio Pico Estrada (1893-1955) y Atilio Dell’ Oro Maini (1895-1974). Inicialmente Dell’ Oro Maini se había destacado en Córdoba durante 1918 como el principal dirigente estudiantil católico anti-reformista junto al profesor de derecho Luis Guillermo Martínez Villada (1886-1959). Poco después, junto a Dell’ Oro Maini y César Pico, Casares fue uno de los principales impulsores de los Cursos de Cultura Católica, de los cuales participaron numerosas figuras políticas y culturales, entre quienes tenemos que destacar a los filósofos Nimio de Anquín (1896-1979), Juan Sepich (1906-1979), Julio Meinvielle (1905-1973) y Octavio Derisi (1907-2002), quienes en los años siguientes impulsaron importantes revistas tomistas-nacionalistas y algunos de los cuales ingresarían a la facultad en la década del cuarenta.4 En 1928, Dell’ Oro Maini fue el primer director de la revista Criterio (Buenos Aires, 1928-), luego del golpe de Estado de 1930, Dell’Oro Maini asumió como Ministro de Instrucción Pública de la Provincia de Santa Fe y Casares lo reemplazó en la dirección de la revista (ver: Di Stefano, 2003; Zanca, 2012).

En 1928, en el mismo año que asumió la dirección de Criterio, Tomás Casares ingresó como profesor suplente a la cátedra de ‘Introducción a la filosofía’ que estaba a cargo de Alberini mientras a la vez también participaba como redactor de la publicación nacionalista La Nueva República (Buenos Aires, 1928-1932) que era dirigida por Rodolfo Irazusta (1897-1967) y apoyó el Golpe de Estado de 1930. Poco después, Casares ingresó en la materia ‘Ética’ de La Plata y, en 1931, solamente por este año, también ejerció como “docente libre” de la nueva materia ‘Historia de la filosofía medieval’ en ffyl-uba. Durante la dictadura militar del General José Félix Uriburu fue nombrado decano de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de La Plata por un tiempo, ya que luego, cuando Atilio Dell’Oro Maini fue puesto como interventor de la provincia de Corrientes, Casares ocupó allí también funciones como ministro provincial. En 1934, Casares quedó designado como profesor interino de ‘Historia de la filosofía (i)’ –dedicada a la historia de la filosofía antigua y medieval– en ffyl-uba y al año siguiente quedó establecido como titular.

La misma dupla Alberini-Casares que estaba a cargo de una materia central como ‘Introducción a la filosofía’ pasó a ocupar los cargos de decano y vice-decano de ffyl-uba a partir de 1936.5 Como señaló Prislei (2008), a diferencia de Casares, Alberini brindaba un apoyo laico al corporativismo italiano. De hecho, en esos años, Alberini recibió dos polémicas distinciones. La más discutida de ellas como doctor honoris causa de la Universidad de Leipzig durante al nazismo –por lo cual los estudiantes comunistas se comenzaron a referir a él como “Dr. Nazi”–, y, la segunda, como Commendatore de la corona italiana durante el gobierno de Mussolini. En todo este entramado, Alberini fue quien permitió e impulsó desde temprano el ingreso de profesores formados en el tomismo que eran partícipes de las revistas e instituciones señaladas. Por ejemplo, ya en 1940, “como sacerdote argentino”, Derisi le reconoció y agradeció a Alberini en una carta el papel de apertura que tuvo hacia el ingreso de los cuadros católicos en la universidad (cfr. Alberini, 1980). Con el accidente cerebro-vascular de Alberini en 1943, Casares no sólo quedó a cargo de una materia central como ‘Introducción a la filosofía’, además, con la intervención de la Facultad tras el Golpe de Estado de 1943 fue puesto como titular de una nueva materia ‘Historia de la filosofía antigua y medieval’.

Desde sus nuevos puestos, Casares habilitó la aparición de una publicación estudiantil tomista dentro de ffyl-uba como fue Amiticia (Buenos Aires, 1941-1953) y fue él quien hizo las gestiones para hacer ingresar a una enorme cantidad de figuras del nacionalismo católico como profesores después del Golpe del ‘43: como Juan Sepich, Luis Farré (1902-1997), Hernán Benítez (1907-1996) y el egresado estrella Octavio Nicolás Derisi.6 Después del ascenso de Perón, a esto se sumó que a partir de 1947 Casares fue miembro de la Suprema Corte de Justicia de la Nación.7

Como reconstruyó cuidadosamente Clara Ruvituso (2015), el escenario de conflicto por la formación de una identidad cultural y filosófica del peronismo en su apogeo fue el Primer Congreso Nacional de Filosofía celebrado en Mendoza en 1949. En buena medida, la nueva facultad cuyana fue elegida por ser uno de los principales focos de estudios filosóficos que se formaron inicialmente bajo una orientación tanto nacionalista como confesional. Aunque, como señala Ruvituso (2015), luego fue Carlos Astrada (1894-1970) quien pudo capitalizar el congreso de varias maneras. Como señalaremos en los apartados siguientes, los dos sectores en pugna vinculados al peronismo –el católico encabezado en ese momento por el cordobés Nimio de Anquín y el laico encabezado por Carlos Astrada– mostraban al mismo tiempo quienes quedaban afuera –la línea gnoseológica-liberal de Francisco Romero (1891-1962) y la cientificista del joven Mario Bunge (1919-2020).

En este panorama, si bien es cierto que los nombres vinculados al nacionalismo católico compartieron durante años esferas académicas, culturales y confesionales como un conjunto establecido, a nivel teórico habría que trazar mayores distinciones. Porque de hecho el filo-fascismo siempre metafísico y vitalista de Anquín –desde su mencionada revista Arx a su revista Arkhé (Córdoba, 1952-1954)– resultaba bastante distinto a los intereses más gnoseológicos y personalistas del nacionalismo más liberal de una figura como Octavio Nicolás Derisi y su revista Sapientia (La Plata, 1946-). Además, si el peronismo pudo ser un punto de encuentro hasta la mitad del siglo, por ejemplo, tanto Derisi como Casares fueron posteriormente críticos de cualquier deriva filosófica que el movimiento pudiese pretender.

De cualquier manera, la participación dentro del nacionalismo peronista católico de estos autores dedicados a la filosofía antigua y medieval resultó ineludible hasta pocos años antes de la caída del primer peronismo, conformándolos dentro de una trayectoria común a través de instituciones y revistas. Este cruce entre estudios clásicos y nacionalismo católico en los profesores de la disciplina sólo sería quebrado por Conrado Eggers Lan (1927-1996) y sus intereses por el peronismo y la cultura de izquierdas a principio de los setenta, mucho más desvinculados de su tarea docente de investigación, a la que se dedicó plenamente con su exilio a partir de 1978.8 Para un análisis de los años posteriores, contamos con el trabajo ya citado de Graciela Marcos (2017).

II. La tradición vitalista, metafísica y organizacionista: del vanguardismo libertario al peronismo

Como señalamos, alrededor de 1918, Alejandro Korn y José Ingenieros presentaron los programas filosóficos que determinarían el campo en los años siguientes; de un lado, la axiología vinculada al socialismo parlamentario, del otro, un cientificismo vinculado a la fundación de la Unión Latinoamericana que luego sería recuperado por el Partido Comunista. Desde una posición más marginal, un jovencísimo Carlos Astrada también se erigió como una fuerte voz anti-positivista, que sin embargo Jorge Dotti (1992) no llegó a registrar. Se trataba de una serie de textos vitalistas escritos desde Córdoba, que, sumamente asistemáticos, se interesaban por autores como Nietzsche, Stirner, Guyau y Simmel, y que proponían una inscripción política fuertemente anti-clerical que pronto se vinculó a las facciones libertarias de la Reforma universitaria (Bustelo y Domínguez Rubio, 2016, 2017). A partir de 1919, Astrada y su maestro y compañero Saúl Taborda (1885-1943) apoyaron explícitamente la Revolución rusa, y, lo que resulta sumamente interesante, bajo una concepción de la filosofía de la historia opuesta al evolucionismo socialista marxista que con diferentes matices siguieron Korn e Ingenieros. Por esto, desde temprano, Astrada buscó una concepción de la historia vitalista interesada en la noción de mito del en aquel momento sindicalista revolucionario francés George Sorel (cfr. sobre todo: Astrada, 1921).

Estos textos de juventud aparentemente menores cobrarían una gran importancia retrospectiva, ya que constituirían un primer intento de pensar narraciones colectivas de organización social capaces de movilizar políticamente. Sus referencias vitalistas impulsadas desde enérgicos textos con características vanguardistas dejaron de lado paulatinamente sus inscripciones directamente políticas para interesarse en las nuevas revistas sobre estética de la década del veinte, en las cuales Astrada publicó varios textos hasta lanzar su propia revista Clarín (Córdoba, 1926-1927) (sobre este ciclo de revistas, cfr. Vásquez, 2000).

Los intereses de Carlos Astrada se modificaron considerablemente después de su viaje como becario a Alemania entre 1927 y 1931. Gracias a Luis Juan Guerrero (1899-1957), otro joven militante libertario luego filósofo, conoció allí Sein und Zeit (1927) y, si bien por un tiempo –como registra Walton (2017)– tras su regreso siguió interesándose por otras derivas de la fenomenología –como Max Scheler–, con el correr de la década del treinta sus autores de referencia serían Heidegger y otros filósofos y autores del romanticismo alemán.

Astrada ingresó como profesor a ffyl-uba en 1936 y, como señaló Pablo Buchbinder (1997), ya en los primeros años de la década del cuarenta se había convertido en el profesor más controvertido de la facultad para los cuadros estudiantiles. Astrada no sólo era puesto en discusión por sus lecturas germanas “oscurantistas”, sino sobre todo era acusado por los estudiantes de impulsar publicaciones nacionalistas. Al menos desde mediados de la década del treinta, la militancia estudiantil socialista y comunista alertó sobre el nazismo cultural presente en el interés por la filosofía alemana que parecía comenzar a volverse hegemónico en el ámbito filosófico local (ver por ejemplo: Zubiría, 1934). La publicación del manifiesto del Frente de Afirmación del Nuevo Orden Espiritual (fanoe) no hizo más que acrecentar este diagnóstico. El principal impulsor de este texto de amplia difusión fue Saúl Taborda, pero además firmaron el texto de manera conjunta una enorme variedad de autores, entre otros, Carlos Astrada, Francisco Romero (1891-1962) y Luis Juan Guerrero (1899-1957). Resulta interesante entonces que en ese momento compartían una evaluación del campo filosófico y cultural, aunque con sus opciones teóricas y políticas se quebrarían hacia dos direcciones distintas en los años inmediatamente posteriores.9

Al menos en 1934, estos autores se interesaron en diferenciarse de otros espacios culturales de esos años en dos aspectos importantes para ellos. En primer lugar, afirmaban que la filosofía alemana constituía el cantero y centro de la nueva filosofía a tener en cuenta; de hecho, sus intereses de esos años giraban alrededor de Husserl, Dilthey, Scheler y Heidegger. Por el contrario, en segundo lugar, para ellos cualquier tipo de positivismo o cientificismo era comprendido como traducciones teóricas directas del proceso soviético, y entonces resultaba reaccionario estéticamente por su realismo social –en auge ya desde hacía unos años en Argentina– y también filosóficamente, en tanto debía involucrar algún tipo determinismo socio-económico.

Ese mismo año, Carlos Astrada publicó desde Rosario el libro de Saúl Taborda (1934) la Crisis espiritual e ideario argentino. Como los textos de esos mismos años de Homero Guglielmini (1903-1968), Taborda exploraba referencias teóricas difusas al heideggerianismo y al romanticismo alemán para poder construir un ensayo ontológico de identidad nacional con muchas discusiones federalistas y anti-liberales que desde otros sectores políticos en ese momento también comenzaba a impulsar el revisionismo histórico (ver: Terán, 2007; Devoto y Pagano, 2009). También Carlos Astrada (por ejemplo: 1943 y 1944) adhería a esta serie intereses teóricos y políticos orientados a lograr una metafísica argentina, primero vinculada a inscripciones nacionalistas y luego peronistas. En su caso, su programa de lograr una “metafísica de la pampa” puede encontrase esbozado ya en una carta de 1934, aunque su primera materialización fue diez años después en una revista nacionalista de arte en donde compartía espacio con algunos de los futuros intelectuales que recibiría el peronismo (Astrada, 1944).

Además de su mentada capitalización del Congreso de 1949, dos años antes había encabezado junto a Guglielmini y Marechal la primera publicación conjunta de intelectuales en apoyo al presidente Perón. Al año siguiente justificó desde la filosofía política hegeliana la reforma constitucional de 1949 en un tomo editado desde ffyl-uba por Hernán Benitez. Poco después escribió uno de los manifiestos programáticos de la revista Cultura (La Plata,1949-1951) junto a Octavio Derisi y participó junto Guglielmini de las discusiones historiográficas de la llamada campaña sanmartiniana de 1951. En general, defendió un papel romántico para la filosofía y la literatura como generadoras de narraciones nacionales bajo la forma de ensayos ontológicos sobre la identidad nacional, en su caso, laicos y cargados de referencias filosóficas (ver por ejemplo: Astrada, 1947, 1948a, 1948b, 1948c, 1949). De este modo, junto a Homero Guglielmini se convirtió en una de las plumas de las batallas culturales del peronismo.10 Como lo hizo Donnantuoni (2009), es entonces dentro de este marco que hay que leer su obra El mito gaucho (1948), que más de veinticinco años después del texto sovietista (Astrada, 1921) ya referido recuperaba la noción política del mito como construcción historiográfica de la nacionalidad.11

Como veremos en el apartado siguiente, y en relación al trabajo de Walton (2017), cabe destacar que la cátedra de ‘Gnoseología y metafísica’ fue de hecho –en la tensión presente en su nombre– el escenario de disputa de estas dos vertientes de la filosofía germana a partir de Husserl: es decir, entre la línea gnoseológica (personalista y anti-heideggeriana) desarrollada por Francisco Romero y la línea metafísica, interesada por Heidegger y el romanticismo alemán, impulsada por Astrada.

III. La tradición fenomenológica y el derrotero del liberalismo anti-fascista

Como señalamos, Francisco Romero firmó junto con Taborda y Astrada el manifiesto fanoe, cuando, en esos años, todavía F. Romero y Carlos Astrada parecían compartir espacios alrededor de la revista Sur y disputarse la recepción local de Dilthey y Scheler. Antes de eso, desde los primeros años de la década del veinte, F. Romero desarrolló carrera militar y en paralelo estudió en ffyl-uba. Al mismo tiempo, publicó varios artículos en la revista Nosotros (Buenos Aires, 1907-1943), en donde sistematizaba a distintos autores alemanes que eran desconocidos en el ámbito local. Gracias a estos textos, fue el mismo Alejandro Korn quien lo animó a que se dedique exclusivamente a la filosofía y lo incorporó a su cátedra de ‘Gnoseología y metafísica’, de la cual se hizo cargo cuando su maestro se retiró en 1931.

Con sus textos filosóficos de divulgación, su participación en la fundación de la Sociedad Kantiana en 1930, su papel dentro del comité editorial de la revista Sur (Buenos Aires, 1930-1964), su actividad dentro del Colegio Libre de Estudios Superiores (cles) y, por su puesto, con la dirección a su cargo de lo que fue la primera Biblioteca Filosófica del país editada por Losada, en sus propias palabras, Francisco Romero se propuso colaborar en crear una “cultura filosófica”.12

Fue desde el marco de intereses alrededor de la revista Sur que Francisco Romero conoció el personalismo francés de Emmanuel Mounier y su revista parisina Esprit fundada en 1932. Sin embargo, se trató de un autor al que Romero nunca mencionó. En cambio, desarrolló una lectura filosófica del personalismo a través de las novedades gnoseológicas germanas que establecieron una línea de discusión fenomenológica opuesta a la deriva teórica de Martin Heidegger. Casi siempre se interesó por autores alemanes alrededor de Husserl, Dilthey y Scheler, a los que, después de 1940 agregó también –tanto a su repertorio de referencias como entre los nombres de su catálogo editorial– fenomenólogos anti-heideggerianos nucleados en la Universidad de Brown en Estados Unidos (sobre el personalismo: Williams & Bengtsson, 2018). Con esta perspectiva filosófica personalista, Francisco Romero se posicionó fuertemente en la dicotomía que afrontó el liberalismo contra el organizacionismo hacia fines de la década del treinta en la mayoría de los países occidentales, al calor del auge del fascismo y la Guerra civil española (cfr. Bisso, 2007). Sus principales textos en esta línea fueron publicados con forma de manifiesto en el mismo momento en que lanzó su colección editorial, cuyo primer texto fue de hecho de Max Scheler prologado por él y de quien no sólo recuperaba su opción teórica sino también política (cfr.: Romero, 1938, 1940).

La hipótesis explícita compartida por F. Romero y varios de sus allegados consistía en que, desde Descartes hasta Husserl, la fenomenología y el personalismo como opciones teóricas ponían el acento en la conciencia racional como punto de inicio del filosofar, de modo que, a su vez, justificaban el principio político del liberalismo propio de occidente (Romero, 1947). Resulta claro que con esto combatía los problemas involucrados en pensar el “pueblo” y la nacionalidad desde metafísicas míticas organizacionistas. Con la particularidad de que F. Romero planteaba este programa como una continuidad del programa del mismo Korn, desde ya, sin incorporar nada de sus textos marxistas.13

Desde el momento mismo del fallecimiento de Korn en 1936, sobre todo desde sus clases en el cles, F. Romero impulsó una recuperación y apropiación permanente de su figura. Por ejemplo, dentro del amplio espectro de revistas culturales vinculadas a la Unión Democrática, en conjunto con otros discípulos de Korn, impulsó la revista Libertad Creadora (La Plata, 1942-1943), un nuevo proyecto ligado al “socialismo ético” korniano. Se trató de un emprendimiento vinculado al Partido Socialista y la editorial Claridad que desde su título recogía la apuesta político-filosófica de Korn. Con el fin de la Unión democrática, el ascenso del peronismo y el comienzo de una fuerte persecución política, F. Romero no sólo intentó resistir el ingreso de los profesores del nacionalismo católico ya mencionado, sino además renunció a su cátedra en 1946, que quedó entonces en manos de Carlos Astrada, quien también a su vez poco después asumiría como director del Instituto de Filosofía hasta 1955. Durante este período, Francisco Romero fue un importante partícipe de las revistas de alta cultura opuestas al peronismo y al comunismo –como Sur, Cursos y Conferencias (Buenos Aires, 1931-1960), Liberalis (Buenos Aires, 1949-1961)– e incluso, entre 1947 y 1949 lanzó su propia publicación titulada Realidad: revista de ideas.

La particularidad de la trayectoria de Francisco Romero consistió en que desde principios de la década del cuarenta generó una enorme red de contactos internacionales a partir de los mencionados fenomenólogos personalistas de la Universidad de Brown en Estados Unidos (sobre su correspondencia con ellos: Bertranou, 2012; Romero, 2018).14 Gracias a estos contactos, de hecho, la obra filosófica de Francisco Romero fue la primera del país en lograr notoriedad internacional, con numerosos análisis durante su propia vida, que incluyeron invitaciones, interpretaciones y homenajes, en países como Argentina, Chile, Estados Unidos, Perú, México y Cuba. Dentro de esta amplia red de revistas y autores en varios países de la región, se destacaba por ejemplo el reconocido personalista mexicano Antonio Caso (1882-1946). Esta red funcionó como una importante difusora cultural. Durante la década del cuarenta y del cincuenta, la obra de estos autores latinoamericanos y estadounidenses se difundió desde las plataformas de difusión liberales y anti-comunistas de la llamada Guerra fría cultural, varios años antes incluso del acercamiento efectivo de Francisco Romero a la asociación local del Congreso por la Libertad de la Cultura, una institución que incluso le propusieron presidir.15 Como parte de esta red, en contrapartida, también desde su propia colección editorial y la revista del cles, F. Romero propagó, sin éxito, a los fenomenólogos estadounidenses anti-heidegerianos que finalmente no tuvieron repercusión en Argentina (Domínguez Rubio, 2021).

La operación se volvía especialmente clara al internar aunar estos núcleos como los propios de la “filosofía americana” en general –incluyendo a los personalistas estadounidenses– en Romero (1952), en contra de las lecturas localistas que en ese momento propugnaban desde diferentes enfoques y puntos de vista tanto Astrada (por ejemplo: 1947, 1948) como Rodolfo Kusch (1952).

Por último, cabe destacar que fue Francisco Romero quien se hizo cargo de la cátedra de ‘Gnoseología y metafísica’ y del Instituto de Filosofía después de 1955. En uno de los textos menos citados dentro de aquel famoso número 237 de la revista Sur publicado a fines de 1955, F. Romero escribió uno de los artículos sobre educación y universidad, en el cual proponía una “recuperación” de la academia en relación a la tradición de Alejandro Korn. Como se vuelve claro en este texto, se trataba de un golpe de Estado festejado desde la libertad como concepto filosófico.16 Como mencionaremos en el apartado siguiente, en el transcurso de su participación de la Unión Democrática al Congreso por la Libertad de la Cultura, sus nuevos enemigos teóricos fueron los jóvenes estudiantes socialistas y comunistas, y entre ellos el joven Mario Bunge.

IV. Sobre los vínculos comunistas de Minerva y los inicios de la tradición analítica

Como señalaron Rabossi (1985), Pérez (2017) y Cassini (2017), el papel de renovación teórica que tuvo la revista Minerva (Buenos Aires, 1944-1945) resultó central para la conformación de los nuevos grupos de estudio que entrarían a la facultad en la década siguiente después del Golpe de Estado de 1955. En este último apartado, destacaremos la fuerte lectura teórico-política que proponía el joven Mario Bunge desde Minerva y su vez sus contactos con los círculos culturales del Partido Comunista argentino, con los cuáles no sólo compartía la mirada sobre el campo filosófico sino que además le ayudaron a impulsar su revista.17

Más allá de su presencia en el movimiento estudiantil, durante el auge de los entrecruzamientos entre filosofía germánica y nacionalismo, Mario Bunge reconocía la tesis que conectaba formal y directamente estas opciones filosóficas y políticas ya presentes en José Ingenieros. Como sostuvimos, en buena medida la filosofía universitaria en ffyl-uba se había profesionalizado de manera opuesta al cientificismo político que involucraba su figura, mientras, en paralelo, por las gestiones de su discípulo Anibal Ponce (1898-1938) Ingenieros fue continuamente republicado por editoriales cercanas al comunismo. Gracias a los vínculos tempranos con la cultura de izquierda que conoció por su padre, a sus veinte años, Mario Bunge llegó a tener una sección titulada “Los grandes pensadores” en la revista Argumentos (Buenos Aires, 1938-1939) que dirigía el en ese momento militante comunista Rodolfo Puiggrós (1906-1980). De hecho, allí publicó su primer artículo en clave marxista (Bunge y Herrara, 1939) y una temprana traducción de un texto de Lukács (1939) titulado “Nietzsche, precursor de la estética fascista”.18

En la misma dirección, a partir de 1938 Mario Bunge fundó y dirigió a sus 20 años la filial la Universidad Obrera Argentina, que llegó a contar con mil alumnos y varios docentes vinculados al anti-fascismo de esos años. Tal como presentó Bunge (1943) el programa del proyecto, se vinculaba a su homóloga la Universidad Obrera de México, impulsada por el sindicalista marxista Vicente Lombardo Toledano (1894-1968) y la Workers’ School de Nueva York de origen comunista. Desde ya, Bunge tuvo que cerrar la Universidad Obrera después del golpe de Estado de 1943.

Al año siguiente, cuando en 1944 lanzó ya recibido como físico su “revista continental de filosofía” titulada Minerva, se apoyó en una serie de artículos producidos por científicos que emigraron a Argentina como consecuencia del avance de los totalitarismos europeos y la Segunda guerra mundial, y se interesaron por el estudio de la historia de la ciencia y la propagación de discusiones epistemológicas.19 Por otro lado, Minerva debe ser ubicada dentro del marco general de las revistas e instituciones antifascistas, por lo que contó con el apoyo de muchos jóvenes vinculados al comunismo que estaban interesados en la filosofía; entre ellos hay que destacar a Isidoro Flaumbaum y Hernán Rodríguez Campoamor. Estos últimos dos autores escribieron junto con M. Bunge en el primer número de Minerva y compartían el diagnóstico común sobre el campo filosófico local. Según estos tres autores, tanto F. Romero como Astrada estaban cegados por las derivas del irracionalismo alemán, pero al menos F. Romero, aún en los años de Minerva, estaba políticamente bien ubicado. De hecho, esta evaluación se modificaría sensiblemente en los años inmediatamente posteriores como parte de las batallas locales de la Guerra fría cultural (ver: Flaumbaum y Rodríguez, 1942; Flaumbaum, 1949).

Para M. Bunge, el problema de la mala demarcación entre la filosofía y la ciencia imperante en las universidades de humanidades del país se debió a la admiración de Alejandro Korn y sus discípulos por Wilhelm Dilthey, quien negó cualquier vínculo entre las “ciencias naturales” y las “ciencias del espíritu”. Por esto, el único filósofo local recuperado desde las páginas de Minerva fue de hecho José Ingenieros, por sus pretensiones empiristas y su voluntad de vincular la filosofía a la ciencia.

En este marco, como sostuvo desde su primer número, la revista Minerva vino a llenar el vacío que dejó la Revista de Filosofía de Ingenieros y un ambiente filosófico hegemonizado desde hacía veinte años por derivas axiológicas y fenomenológicas. De hecho, si bien publicó artículos sobre filosofía anglosajona y el círculo de Viena, su proyecto tenía sobre todo un programa de quiebre con la filosofía universitaria, que consideraba unificada en el “irracionalismo” germanista. Mencionaremos dos ejemplos importantes de esta operación de la revista.

Primero, podría sorprender que Minerva incluyera un artículo de Francisco Romero sobre la noción de ‘concepción del mundo’ (Weltanschauung). Sin embargo, se trataba de una operación fuertemente conflictiva que determinó divisiones posteriores en el campo. Porque a continuación en el mismo número Bunge publicó un texto de Alfred Stern (1899-1980) que lo discutía directamente y reafirmaba la hipótesis que buscaba instalar la revista sobre los estrechos vínculos entre la fenomenología y el auge del totalitarismo, pero esta vez revisando la obra de Max Scheler –quien como señalamos era el autor que seguía e introducía F. Romero. Como recuerda Bunge (2014), tras “irritarse”, Francisco Romero nunca se lo perdonaría.

Segundo, durante 1944 se realizaron una serie de conferencias en homenaje a los cien años del nacimiento de Nietzsche que dieron lugar a algunas publicaciones y discusiones posteriores, entre otras: un libro de Astrada (1946), un artículo de F. Romero (1947) y otro libro de Ezequiel Martínez Estrada (1947). Para Minerva, se trataba de una oportunidad única para atacar a la “esfinge sin enigma” que todos homenajeaban. Una vez más, en un tiro por elevación, atacar al referente famoso internacional involucraba la desclasificación de sus seguidores locales, sobre quienes la revista no ahorró en calificativos: “charlatanes de feria, ilusos entusiastas” y agrega “algunos axiólogos desmemoriados”. Como vemos, bajo los estandartes de la filosofía alemana y la axiología prácticamente caían casi todos los filósofos a cargo de las distintas cátedras argentinas. El ingreso de la filosofía analítica al campo filosófico argentino no fue en términos pacíficos.

Después del cierre de Minerva, M. Bunge (1947) tradujo La ciencia soviética vista por sabios británicos al que agregaba una introducción propia titulada “La organización de la ciencia en la urss”. En este libro, Bunge afirmaba el papel central que adquiría la ciencia en sistema político como el de la urss “siendo poseída por el conjunto del pueblo soviético no se la practica en ella para ganar más” (Bunge, 1947, p. 3). El núcleo central de textos de este libro de la editorial Calomino que tenía una línea específica de cultura marxista “Biblioteca de Cultura Integral” eran sobre todo de científicos comunistas ingleses y participaban de una operación más amplia en el marco de la incipiente guerra fría cultural, en la que por un tiempo, antes del reconocido texto del posterior amigo de Bunge –Karl Popper–, algunos autores puntuales buscaron acercar la filosofía desarrollada en los países anglosajones a aquella, desconocida, que se hacía en Rusia. También en este punto, una vez más, Bunge quedaba en la vereda enfrente del derrotero fuertemente anti-comunista de Francisco Romero.

A pesar de su corta duración, la existencia de Minerva al menos sirvió para construir grupos informales de estudios que se disolvieron en el año 1956 cuando sus miembros pudieron ingresar a los distintos espacios universitarios. De hecho, con posterioridad, las escasas notas sobre el ingreso sistemático de la tradición analítica al campo de estudio local destacaron dos focos (Rabossi, 1985; Maffia, 2010; Cassini, 2017). Por un lado, fueron los compañeros de ruta comunistas de Minerva, con quienes, una vez cerrada la revista, Mario Bunge fundó el Círculo Filosófico de Buenos Aires –que funcionó presidido por él entre 1945 y 1956 y contó con el matemático marxista Manuel Sadosky (1914-2005), el escritor y editor Gregorio Weinberg (1919-2006), quien en ese momento participaba de la editorial Lautaro, y el militante comunista detractor de Carlos Astrada desde la revista Orientación– Hernán Rodríguez, luego más conocido como Hernán Rodríguez Campoamor. Después de 1955, este grupo continuó ampliado en la Agrupación Rioplatense de Lógica y Filosofía Científica (arlyf) (Buenos Aires, 1956-1966), de la cual además participó Gregorio Klimovsky como vicepresidente y acompañó la renovación de los programas universitarios.20 Por otro lado, fueron los grupos de estudio de la Facultad de Derecho de la uba creados por Carlos Cossio (1903-1987) y luego continuados por Ambrosio Gioja (1912-1971) –ambos seguidores neo-kantianos de Kelsen y luego tempranos lectores de Wittgenstein y Austin en la década del cincuenta– quienes motivaron las lecturas positivistas del derecho donde se formaron profesores como Carlos Alchourrón y Eduardo Rabossi.21

Sin embargo, el quiebre entre los dos grupos ya estaba hecho en 1956, sobre todo por sus decisiones teóricas. Tras la re-estabilización de las posiciones de los actores del campo, los profesores de ffyl-uba se nuclearon en dos agrupaciones. Por un lado, la recién mencionada arlyf presidida por Mario Bunge y de la que participaron Gregorio Klimovsky, Carlos Alchourrón, Andrés Raggio, Eduardo Rabossi, Gino Germani y Manuel Sadosky. Por otro lado, la Sociedad Filosófica Argentina (Buenos Aires, 1956-1960) de orientación fenomenológica que fue fundada y presidida por Francisco Romero junto con Risieri Frondizi como vice-director y estuvo adherida a la Federación internacional de sociedades de Filosofía.

De hecho, en 1959 desde ffyl-uba se hicieron dos homenajes; uno a Bertrand Russell organizado por Mario Bunge y otro a Alejandro Korn organizado por Francisco Romero, quien a cargo del Instituto de Filosofía desde 1956, lo bautizaría desde este año con el nombre de su maestro.

Sin embargo, el avance de este nuevo enfoque disciplinario vinculado a autores anglosajones que impulsó, entre otros, Bunge, llegó a preocupar a aquellos ya viejos antipositivistas. Después de una inicial crítica de Risieri Frondizi (1945) quien había realizado estudios de maestría en Michigan, Alberini también había hecho una referencia pasajera en su discurso del Congreso de Filosofía de 1949 con la forma de una crítica al “pragmatismo estadounidense”, en el cual básicamente repetía la misma crítica que ya había realizado al positivismo local treinta años antes. Aunque en este momento, para Alberini, el nuevo pragmatismo es la épica de la eficiencia aplicada a los negocios “demasiado yanqui” (1950, p. 70). Poco después de su retirada de la universidad y del mencionado homenaje a Russell en la Facultad de Filosofía y Letras, Astrada (1961) dedicó un libro a sostener la invalidez de la lógica para la ontología. Y en el mismo año 1961 podemos encontrar una nota de Eugenio Pucciarelli como director de la segunda época de los Cuadernos de filosofía en la que llamaba en defensa de la “pluralidad filosófica” con reparos al rápido avance de lo que concebía como “neopositivismo”, que estaría negando el derecho a la existencia de la filosofía “al retirarle consideración de los problemas tradicionales –ser, verdad y valor– o al reducir su campo temático a exámenes lingüísticos con el peligro de convertirla en un apéndice de la ciencia” (1969, p. 28).

Consideraciones finales: 1955 y un cruce de tradiciones políticas, teóricas e historiográficas sobre el desarrollo de la filosofía en Argentina

Por un lado, si bien, como señalamos, el presente texto señaló los entrecruzamientos teórico-políticos que se dieron de manera interrelacionada durante el período abordado, cabe destacar que –aunque hoy parezca extraño– para muchos de los autores visitados la correspondencia iba más allá, e intrínsecamente ciertos enfoques filosóficos involucraban –o tendían hacia– una determinada opción política. Para Francisco Romero, la gnoseología cartesiana retomada por Husserl que partía del individuo racional era al mismo tiempo el principio del filosofar occidental y el principio político del liberalismo, mientras que, por el contrario, cualquier filosofía romántica que parta de lo colectivo descendía nuevamente a la inmanencia contra el sujeto. Para Astrada, un esquema como éste tenía fuertes rasgos vinculados a un positivismo evolucionista y no podía considerar lo político en lo colectivo. Incluso hasta los últimos años de su vida, probablemente fue Mario Bunge quién defendió estas correspondencias directas de manera más determinante. Según sus palabras, cualquier tipo de irracionalismo daba lugar a una filosofía política autoritaria. Por otro lado, resulta claro que la profesionalización disciplinaria de la filosofía, así como de cualquier otra disciplina, debía inscribirse en proceso de autonomización de la política. De hecho, así lo hicieron la mayoría de los proyectos de los autores revisados. Si bien todos plantearon relaciones directas, al mismo tiempo desde sus programas debían plantear una diferenciación y autonomización profesionalizadora.

Con todo, debemos remarcar que las invenciones de estas tradiciones funcionaron y se establecieron, en tanto la mayoría de estos autores fueron recuperados desde estas mismas inscripciones: marginalmente Korn como filósofo del socialismo; hasta los años setenta Ingenieros como filósofo del pc; hasta la actualidad Astrada como filósofo del peronismo laico; y también hasta la actualidad Anquín como el filósofo del peronismo de derecha.22

De este modo, gracias a la operación de Francisco Romero y Eugenio Pucciarelli la filosofía local se profesionalizó en ffyl-uba bajo la figura de Alejandro Korn. Aunque muy pocos sepan hoy en día a quién perteneció ese rostro, el retrato de Alejandro Korn actualmente en la pared del despacho del Departamento de Filosofía de ffyl-uba habla de quién capitalizó dentro de ffyl-uba el estudio de la disciplina a fines de los cincuenta y bautizó al Instituto con el nombre de su maestro al momento de re-instalarse después de 1956 al frente de la Carrera.23

Por último, si bien no en referencia específica a los estudios filosóficos, con posterioridad, la historiografía insistió con llamar la “década de oro” de la Universidad de Buenos Aires al período involucrado entre los dos Golpes de Estado entre 1955 y 1966. Como sabemos, este último provocó que ese mismo año migren muchos de sus más importantes referentes y/o que los centros de estudio se establezcan de manera externa a la facultad, como sucedió en muchos países de la región, tanto en la filosofía como en las ciencias sociales y en la historia. Pero las tradiciones filosóficas sobre todo continúan siendo políticas y quienes hoy en día trabajan en el amplio arco de la llamada “filosofía latinoamericana” a través de sus congresos y artículos rescatan también la figura de Astrada y su gestión “profesionalizadora” en la facultad durante el peronismo.

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