América en Roma, Roma en América: una introducción¹

En este texto analizaremos los libros del jesuita español José de Acosta al interior de los circuitos tipográficos de Roma que describen la historia de los procesos de cristianización en América pero, sobre todo, desde la perspectiva de qué significa publicar en Roma y cómo se procesa la conversión religiosa en América en una ciudad que se está monumentalizando, absorbiendo saberes misioneros y catalogando en sus bibliotecas y archivos los saberes del mundo en tránsito (Gaune Corradi y Romano, 2023) y que está desarrollando renovadas formas de universalismo que se manifiestan, entre otras cosas, en sus estructuras y prácticas de gobierno. Se utilizarán como casos de estudios los libros de José de Acosta De Christo revelato (1590a) y De temporibus novissimis (1590b). Asimismo, se usarán las Relazioni Universali (1591) del autor, diplomático y ex jesuita Giovanni Botero como un marco de referencia y de horizontes epistemológicos romanos (Andretta et al., 2021).

A partir de ese corpus se formula la idea de un “cristianismo textual” que permite acceder no solo a la descripción de las prácticas misioneras, rituales y religiosas, sino también a una lectura de lo explícito, a una lectura entre líneas y, finalmente, una lectura de los silencios que describen el largo proceso de develamiento textual del cristianismo en América. En ese sentido, situarse en lo literal no es algo superficial, por el contrario revela las complejidades a las que podemos ingresar por medio de la dimensión literal de un texto (Ginzburg, 2021).²

Las preguntas históricas e historiográficas se situarán geográfica y cronológicamente en Roma en el siglo XVI, a través de un sujeto de estudio concreto: los saberes americanos, específicamente los misioneros y las historias de las misiones de evangelización entre indígenas, que fueron inscritos y circularon en los circuitos de impresores romanos. Se leerá ese corpus a través de la perspectiva de los silencios que declaran omisiones, pero también literalidad. Así, un modo de vincular esas preguntas con posibles respuestas puede fundamentarse a través de la noción de silencio intertextual como una clave para leer la literalidad, el pie de la letra, las tensiones y ausencias en un determinado corpus impreso misionero-americano en Roma (Gaune Corradi y Fontaine Correa, 2022). El silencio es aquel lugar donde aparece la palabra y, por lo tanto, no significa encontrar las ausencias sino entender que el silencio no se comprende sino con palabras.³

La pregunta histórica, además, se vinculará con los significados y el develamiento de la conversión religiosa a través de palabras que metaforizan la luz y el silencio en los procesos americanos en impresos publicados en Roma. Las referencias al silencio y a la luz en los textos misioneros dan cuenta de formas de clasificar y comprender el desvelamiento de la palabra de Cristo, principalmente, entre indígenas. En muchos pasajes los interlocutores indígenas quedan, por ejemplo, en silencio al escuchar el Evangelio, las palabras de los misioneros, o bien ante las apariciones milagrosas. Antes de situaciones conflictivas, sobre todo, en espacios de guerra o de no sometimiento militar, se hace referencia al silencio como condición previa a los encuentros violentos. Es el silencio ante la posibilidad de la muerte. El silencio, del mismo modo, puede ser considerado como un modelo de virtud -como en el caso de Rosa de Lima- que se debe alcanzar para acercarse a Dios y a la santidad. Es el silencio devocional como condición necesaria de toda relación con Dios que, como formula Corbin (2016), es una pelea en contra de la distracción y un encuentro con la meditación. En este caso, es el silencio femenino como disciplina y control del cuerpo y del alma. Asimismo, la referencia se entiende también como una forma de no omitir algo en la escritura o, por el contrario, estar atento a lo que se debe ocultar para mantener en secretos ideas, opiniones o informaciones. Es decir, el silencio puede actuar en varios planos textuales. En primer lugar, como una metáfora que da cuenta de interlocutores que quedan obnubilados ante la palabra del Evangelio frente a la que no son capaces de emitir un sonido o, del mismo modo, como una forma de encuadrar contextos conflictivos. En segundo lugar, el silencio se describe como modelo de virtud y de santidad y, en tercer lugar, como una expresión que da cuenta de no dejar cosas en silencio en el escrito (ocultar) o, al contrario, como expresión de las cosas que se deben ocultar. El silencio, en definitiva, en los procesos de descripción y comprensión de la cristianización americana es dejar al otro en silencio, sin la posibilidad de emitir un sonido -ausencia de la palabra- o para describir espacios en silencio; es la virtud como parte de un modelo de santidad, así como también lo que no puede omitir o se debe omitir en el texto -el silencio como ocultamiento.

Es aquí, entonces, en donde ingresa la metáfora de la luz en los textos misioneros. Por ejemplo, en el caso de José de Acosta el proceso de cristianización se ejemplifica constantemente como la luz que destruye la idolatría; la luz que otorga conocimiento y construye una nueva iglesia en un espacio lejano. La luz ilumina un nuevo territorio, la razón, la comunidad, las almas y los corazones por medio de la palabra hablada y escrita. La luz, en ese sentido, rompe el silencio, entrega conocimiento y le da un sentido alegórico e histórico a la construcción del cristianismo en América. Es la conversión que deja en la oscuridad las antiguas creencias y cultos idolátricos.

Como hipótesis formulamos que los autores cuando se refieren textualmente al develamiento del cristianismo entre indígenas, utilizando las metáforas de la luz y del silencio, no solo inscriben interpretaciones históricas, alegóricas y religiosas de dicho proceso sino también sus ausencias y tensiones, pero también las dimensiones explícitas de las prácticas, procesos, ritos y acontecimientos americanos descritos en sus páginas.

¿A qué Roma llegó José de Acosta?

Un punto importante de esta hipótesis es enmarcar las preguntas y las respuestas en impresos publicados en los circuitos editoriales y políticos de Roma. ¿Existe algún simbolismo particular en ese gesto de impresión en el centro del catolicismo?, ¿es lo mismo publicar en Roma que en Madrid, Ámsterdam, Lisboa, París, México o bien Lima? y ¿qué significa publicar en Roma libros que escriben la historia de las misiones americanas o bien reflexionan sobre la misión? En definitiva: ¿a qué Roma llegó el jesuita José de Acosta?

Roma después del Concilio de Trento se convirtió no solo en centro del catolicismo y productora de saberes normativos, y su corte en el “teatro” de la política europea (Signorotto & Visceglia, 1998; Visceglia, 2013) sino también, al igual que otras ciudades del mundo, vivió un proceso de monumentalización de la cultura a través de museos, gabinetes, bibliotecas y academias que generó espacios y lugares de convergencia de los saberes en tránsito desde todos los rincones del orbe, entre los siglos XVI y XVII. Roma se convirtió en una “ciudad mundo” que, gracias también a la disponibilidad de recursos intelectuales y económicos, pudo estructurar la “renovación católica” (Po-Chia Hsia, 1998; Brevaglieri, 2019). Este proceso sin duda se estructura en la larga duración de la conformación medieval de la “monarquía papal”, analizada en modo brillante por Paolo Prodi (1982) y que, finalmente, la convierte en una religión mundial entre los siglos XVI y XVII (Ditchfield, 2018).

De este modo, debemos preguntarnos cuál es el lugar de Roma en América y de América en Roma en la larga duración de la temprana edad moderna. La pregunta formulada de esta manera no es descontada pues, como demuestra la historiadora mexicana Elisa Cárdenas Ayala, Roma llegará a “descubrir” plenamente América en el largo siglo XIX luego de la disolución de la Monarquía de España (Cárdenas Ayala, 2018).

Sin embargo Roma, considerada como ciudad en su milenaria trayectoria histórica -con su estratigrafía debida a la sedimentación de lo moderno sobre lo antiguo, con su topografía en continua y tumultuosa evolución, con su compleja arquitectura en la que conviven vestigios de mundos pasados, monumentos y aparatos efímeros, con sus habitantes, peregrinos y visitantes procedentes del mundo entero- es también el reflejo y la figuración de los poderes -el Imperio Romano y el Papado- que en la ciudad se han sucedido en un proceso de continua renovación y resignificación donde “Roma sigue a Roma” (Goethe, 2010: entrada del 7 de noviembre de 1786) y han perpetuado en los milenios ideas universalistas de la ciudad como centro -del Imperio, de la Iglesia- como Urbs, como caput mundi, como Ciudad Eterna, como Nueva Jerusalén.⁴ Roma es entonces un lugar simbólico donde el pasado y el presente se funden en un común anhelo universal, y donde elementos ajenos procedentes de otros mundos -sean personas, artefactos, ideas- se colocan en un espacio que funciona como espacio común y se integran en un diseño unitario, posible gracias a la continua resignificación del espacio mismo. En su estructura urbana Roma está sembrada de vestigios de América, huellas de las cambiantes y no unívocamente definidas relaciones que la ciudad ha mantenido a lo largo de su historia con el espacio ibero-americano, al que ha mirado alternativamente como: un nuevo mundo conquistado por la fe católica, el principal destino de la emigración nacional, la tierra de las oportunidades donde comenzar una nueva vida, una sociedad cercana en términos religiosos, políticos y culturales o la patria lejana de los nuevos conciudadanos.

Estos objetos, obras de arte, monumentos, elementos decorativos y odónimos, que se han instalado en el tejido urbano y depositado en las colecciones artísticas, científicas y documentales de la ciudad en el tiempo, son todos elementos que permiten apreciar como Roma miraba a América y como desde América se miraba a Roma en un complejo juego de espejos (Broggio et al., 2017). Caminando por las calles de la ciudad, en el teatro del espacio público ciudadano, se pueden observar numerosos elementos decorativos y figurativos de diferentes épocas que hacen referencia clara y directa a los territorios americanos, su historia y su relación con Roma. Piénsese en la Fuente de los Ríos (1648-1651) en la plaza Navona, “manifiesto tridimensional de la soberanía de la Iglesia sobre el mundo” (D'Amelio & Marder, 2011), en cuya construcción los conocimientos geográficos y naturalistas desempeñan un papel importante (Rowland, 2001; Rößler, 2013) o, en época más reciente, en los monumentos dedicados a los héroes de las independencias americanas presentes en distintos puntos de la ciudad.⁵ La atención al continente americano se manifiesta no solo en el mobiliario urbano sino también en la onomástica de la ciudad, especialmente a partir de la elección de la capital del Reino de Italia, y después en la época republicana, como lo demuestra la dedicación de numerosas calles, plazas u otros espacios urbanos a lugares o personalidades vinculadas a las Américas.⁶

Por su parte, palacios, iglesias, colecciones artísticas y obras de arte, libros y códices, artefactos arqueológicos y objetos antiguos de fabricación americana, hallazgos naturalistas que llegaron a Roma en diferentes momentos y por los más diversos motivos, constituyen un testimonio de la presencia y actividades de las comunidades (nationes) iberoamericanas en Roma. Manifiesta sus redes de influencias y contactos y de su agencia en el teatro romano (Brevaglieri, 2022) -especialmente evidente en el ámbito del mecenazgo artístico y de la construcción de discursos sobre la santidad (Quiles García et al., 2020)- y son además la huella visible de la densa red de contactos, interacciones y dependencias entre Roma y América.

Los archivos de las instituciones de gobierno pontificias conservan numerosos documentos que atestiguan la existencia de contactos directos entre la Santa Sede y América y la “atención romana” a las iglesias americanas (Pizzorusso & Sanfilippo, 1998); contactos durante mucho tiempo negados por la historiografía clásica o relegados a meros actos formales.⁷ Las relaciones entre la Sede Apostólica y América han sido analizadas por la historiografía histórico-jurídica principalmente dentro de los estrechos márgenes del Patronato Regio y del Padroado, que vincularon al Papado con las Coronas española y portuguesa a lo largo de la Edad Moderna y cuyos acuerdos volvieron a tener gran importancia en el período de las Independencias americanas. Esta interpretación se debe principalmente a un uso parcial y poco crítico de las fuentes. En efecto, la investigación se ha centrado casi exclusivamente en las fuentes españolas y portuguesas, producidas por las instituciones de gobierno secular y que, por su propia naturaleza, expresan una visión fuertemente monárquica, nacionalista y a veces anti-romana de las relaciones con el Papado. Las fuentes romanas han permanecido hasta ahora al margen de la investigación histórica y son pocos los investigadores que se han aventurado en los archivos vaticanos para reconstruir la perspectiva romana de estas complejas relaciones. Los archivos romanos, sin embargo, son ricos en documentación relacionada con América y ahora queda claro que la Sede Apostólica ha sido siempre un punto de referencia fundamental para el mundo americano, no sólo durante las primeras décadas después de las conquistas española y portuguesa, sino a lo largo de todo el período colonial y más allá para diversas cuestiones religiosas, políticas, sociales y económicas. Se ha mostrado, además, que las relaciones entre Roma y América se construyeron con la concurrencia de diversas instituciones y autoridades y operaron de forma estable, eficaz y funcional, tanto desde la perspectiva americana como desde la romana, y en un amplísimo abanico de situaciones (Albani & Pizzorusso, 2017).

Acosta llega a esta Roma, abierta e interconectada con el mundo. En ella opera, ocupando una posición de “persona intermedia”,⁸ entre dos mundos. En los últimos años siempre más estudios se han concentrado en estas figuras de conexión entre espacios, como los procuradores y los agentes de negocio, previamente olvidadas por la historiografía. Estos estudios han resaltado la importancia de la agencia local en el contexto global y permiten observar desde cerca los mecanismos de comunicación, circulación de los saberes y de las informaciones, además de la administración de justicia entre centros, instituciones y poderes distantes. Se ha remarcado que estas figuras representan, en el contexto de los imperios ibéricos, una herramienta eficaz para “vencer las distancias” (Gaudin, 2013), permitir la actuación de la justicia real (Mazín Gómez, 2007; Cunill, 2020), favorecer la representación política (Montiel, 2012), el funcionamiento y la cohesión de las órdenes religiosas (Van den Broeck, 1967; Boaga, 1996; Figueira de Faria, 2007; Martínez-Serna, 2009), la organización de la labor misionera (Alcalá, 2007; Frei, 2018, 2022), la circulación de saberes (Romano y Van Damme, 2008; Palomo, 2016; Wendt, 2016; Yun-Casalilla, 2019); la relación entre los feligreses de todo el mundo; las nationes extranjeras en Roma y los pontífices (Pree, 1994; Sohn, 1994, 2002; Palos Peñarroya, 1996; Mayali, 2002; Domínguez Sánchez, 2007; Koller & Kubersky-Piredda, 2015; Molnár et al., 2017; Tusor & Sanfilippo, 2020) en un mundo globalizado o “englobado” (Romano, 2016).

El estudio de estas figuras puede también enriquece nuestra mirada acerca de las formas de la circulación de informaciones y saberes que, en el ámbito histórico, se ha mirado principalmente como una circulación de documentos escritos o, de todas maneras, del movimiento de libros u objetos. Los procuradores y los agentes, al contrario, viajan en persona y contribuyen a personalizar la relación entre las personas o instituciones cuyos intereses representan y aquellas frente a las cuales operan como “cartas vivas” (Romano, 2016; Fechner y Wilde, 2020). Comparten, en efecto, en el tiempo, los mismos espacios de sus mandantes y de sus receptores y, justamente por su involucramiento personal, abren nuevas e inéditas vías de comunicación que se agregan a las más clásicas, como el correo, la correspondencia diplomática y el flete de mercancías. Acosta, en definitiva, encuentra este contexto de producción, así como su experiencia política y religiosa se inserta al interior de las cortes romanas, en sus encuentros con personas que hablan en distintos idiomas y circulan por las calles y espacios de saber y religiosos romanos.

El “cristianismo textual” de un jesuita

Partir de la palabra compuesta “cristianismo textual” a través del caso de estudio de los libros publicados por José de Acosta en Roma en 1590, De temporibus novissimis (1590b) y De Christo revelato (1590a), nos permite formular hipótesis y perspectivas de investigación sobre las relaciones de fuerza entre Roma, la Monarquía de España y América pero también sobre un jesuita que llega desde América, marcado por la vida y la reflexión misioneras, para emprender en Europa otro tipo de viaje: de mediación política, como visitador, para resolver conflictos, o llevar embajadas, en el mundo de la corte en Madrid y Roma. Antes de exponer el caso que nos convoca, nos gustaría presentar algunas premisas analíticas importantes para entender desde dónde estamos leyendo a José de Acosta.

Autor, misionero, predicador, traductor, viajero, intérprete, nacido en 1540 y fallecido en 1600. Luego de su participación como Provincial de la Compañía de Jesús en Lima entre 1576 y 1581, autor y operador en el III Concilio provincial Limense entre 1582 y 1583, regresa a Europa en 1587 para realizar posteriormente importantes itinerarios entre España y Roma. Su primer viaje a Roma es en 1588, el segundo en 1592, concluyendo en 1593 con la importante V Congregación General de la Compañía de Jesús. ¿Pero cómo y para qué llegó a Roma Acosta desde América y desde España?, y aun más importante: ¿a qué Roma llegó?

No solo llega a una Roma que se está monumentalizando sino que también está construyendo un cuadro epistemológico para entender la universalidad, su papel en la construcción del catolicismo global y sus horizontes temporales. Y es aquí que entran las palabras de Giovanni Botero, jesuita expulsado de la orden, diplomático, enemigo de Maquiavelo y autor fundamental para entender la soberanía y el gobierno universal del papado. Sus Relazioni universali publicadas en Roma a partir de 1591, actualizadas hasta aproximadamente 1611, con una densa y complicada trayectoria editorial y múltiples traducciones, se presentan como esas escrituras que hacen una lectura y “relación” general de las geografías del mundo, pero también, como el autor escribe en la primera parte de la obra, para conocer el “stato nel quale si trova oggi la religione christiana per il mondo” (Botero, 1591; Andretta et al., 2021; Raviola, 2019). Precisamente esa idea de “relación universal” que se mira, se escribe y se construye desde Roma debe dialogar con la “ragion di Stato”, formulada también por Botero como la acción que debe realizarse para “fondare, conservare e ampliare un dominio” y, de este modo, constituir súbditos:

Botero, además, hace explícito que esa “monarquía universal” y la administración de la Iglesia no posee límites. La extensión ilimitada de la jurisdicción pontificia opera en el tiempo en la presentación del pontífice como fuente de gracias al que todos los feligreses de cualquier parte del mundo pueden acudir (Salonen, 2001; Millet, 2003; Salonen & Schmugge, 2009).⁹ Ese poder temporal se concretiza en específicas estructuras de gobierno y prácticas de administración de justicia en la Curia Romana. El conjunto de órganos que asiste al pontífice en el gobierno de la Iglesia universal le permiten a la Sede Apostólica, junto a su extensa red de relaciones diplomáticas, mantener estrechas y funcionales relaciones con las iglesias locales (Johrendt y Müller, 2006; Tusor & Sanfilippo, 2014).

Volviendo a Acosta pero teniendo como punto de observación a Botero y su idea que desde Roma: “son todos súbditos en una forma, y de una misma manera, o con diferente sujeción” (Botero [1589-1598] 2016: 13) y que además ‘la jurisdicción pontificia no tiene horizonte’, la pregunta que emerge es cómo podemos leer los manuscritos que el Jesuita logró instalar en los circuitos impresores de Roma, precedido por su fama y los textos publicados en Lima en los que su influencia es explícita: Doctrina cristiana y catecismo para la instrucción de los indios, publicado en Lima en 1584, y el Tercer Catecismo y exposición de la doctrina cristiana por sermones, también publicado en Lima en 1585, así como el De natura Novi Orbis, publicado en Salamanca entre 1588 y 1589 y la Historia Natural y moral de las Indias, publicado en Sevilla en 1590.

Roma se convirtió en una oportunidad editorial condicionada por una mediación política realizada por Acosta a favor del rey Felipe II en su segundo viaje a Roma, en 1592. En otras palabras, Acosta se convierte en un agente de la Monarquía. En este itinerario debía pedirle al papa Clemente VIII realizar una Congregación General extraordinaria para tratar el tema del Instituto de la Compañía de Jesús y sus conflictivas relaciones ante la Monarquía e Inquisición española. Acosta se convierte en un mediador y agente político ante la Santa Sede -saltándose la autoridad del General de la Compañía, Claudio Acquaviva- que critica su modo de gobierno y defiende a la Compañía española (Jeanne, 2007).

Es en este periodo que emerge el directo y nada de oblicuo “Diario de la Embajada a Roma”, terminado de redactar el 22 de diciembre de 1592, en donde declara que debía: “tener suspenso a mi General, que sabía yo que tenía notable cuidado de saber la causa de mi venida; todavía me resolví hacerlo así; juzgando firmemente que consistía el sucedo de mi negocio en ganar yo primero al Papa […]” (Acosta 1954: 353-354).

Además, Acosta utilizó el genérico “Indias” para ocultar su intención política como agente de Felipe II: Pues bastaría solo el embajador por cuyo medio yo había ido a su Beatitud, y que los demás pensasen que eran cosas de indias las que venía a tratar con su Santidad […] (Acosta, 1954: 353-368, el destacado en cursiva es nuestro)

Así, América se explicita en la escritura para ocultar el verdadero motivo de la agenda política del Jesuita. La tensión escritural entre el relato universalista de la misión y la experiencia misionera particular en América la podemos observar, precisamente, cuando Roma deviene una “ciudad aquí” y una “ciudad allá”, que a veces es un centro pero que en otras ocasiones permite a los autores situar el centro en otro centro que tensione el estatus de “universal”.

Por ejemplo, Acosta escribió sobre Roma como el aquí y América como el allá, como se evidencia en su “Diario” de 1592. El centro es Roma, principalmente, la Sede Apostólica, y América desaparece como excusa para ocultar sus intenciones. Ese viaje, además, coincide con que ya habían sido publicados sus libros De Christo revelato y De temporibus novissimis, ambos en 1590, por el impresor romano Giacomo Tornieri.¹⁰ Acosta había dejado los manuscritos en 1588 en la Ciudad Eterna, tal como se demuestra en la dedicatoria redactada en Roma al cardenal Antonio Carafa, en aquel entonces Bibliotecario de la Biblioteca Apostólica y prefecto de la Congregación del Concilio.¹¹

A diferencia del “Diario” que tiene a Roma como el eje político y religioso y América es lo que permite el ocultamiento del viaje, ambos libros permitieron a Acosta situar escrituralmente su propia universalidad, como lo hace en la dedicatoria del De Christo revelato, la cual comienza con la siguiente afirmación: Ex ultimus terra regionibus, id est ex India occidentali, ad ipsum caput orbis Roma mappulsus, inven iIllustrissime Domine in te […]; es decir, “Habiendo viajado desde las más remotas regiones de la tierra, las Indias occidentales, hasta Roma, la cabeza misma del mundo, he encontrado en ti, Ilustrísimo Señor […]” (Acosta, 1590a: dedicatoria s/n). Los dos libros, escritos en latín, son una curiosa mezcla entre hermenéutica de las Sagradas Escrituras, el Apocalipsis e interpretaciones milenaristas. Y aquí, más que presentar un análisis textual del contenido, lo que nos interesa es evidenciar dónde está América en estos textos o bien América es un puro silencio o un puro territorio. ¿Cómo aparece América en estos libros?, ¿cómo aparece en la literalidad de las frases?

Un punto importante para destacar es que ambos textos fueron escritos en Lima y surgen desde posibles predicaciones efectuadas por Acosta en sus trayectorias virreinales. “Este libro de Christo revelato es el propio borrador u original que yo escribí, Los Reyes en 19 de abril de 1586” (Acosta, 1954: XXIII), declara Acosta de forma explícita en una copia autógrafa de la obra, indicando un contexto de producción, un lugar de enunciación, mientras que Roma es solo el contexto editorial condicionado por su viaje político. Esta idea era ya presente en la misma dedicatoria, donde el autor describe estos textos como “libellos […] de Christi cognitione, et studio sacra escripturae” que había escrito hace tiempo “apud indos”. Es “entre indios” (apud indos) donde piensa y escribe estos libros. La verdad se encuentra en América que se consuma en la escritura universal y aparece en forma de declaraciones, leyes y profecías. Herejes, infieles e idólatras se encandilan con la luz del Evangelio y, al mismo tiempo, Cristo se revela con la escritura y la imitación que crea una ratione communi pacti -en razón de un pacto o acuerdo-. Del mismo modo, los testimonios de Cristo traen la lucem consummatam. Acosta, en otras palabras, define los procesos de cristianización americanos, en los que él mismo operó, como un proceso en los que la luz del Evangelio enceguece y encandila la herejía: “Indos mirabile lumen Christi expertos” (Acosta, 1590a: lib. 5, cap. III) y “Mirabile vero est, quan lucem, quam salutem gentes etiam barbaræ in hoc novo orbe experiantur in Christo” (Acosta, 1590a, lib. 5, cap. III: 247).

América como un lugar remoto geográficamente pero con un centro en donde se revela Cristo a partir de la escritura y predicación apud indos. Cristo, en el tiempo de Acosta, ya no se revela ni en Madrid ni en Roma, es una figura que se consuma en las Indias y en la posible proyección en nuevas provincias y regiones del mundo todavía por descubrirse, sobre cuya existencia no hay certeza si bien hay frecuentes narraciones de marineros sobre estas otras tierras, distantes y ni siquiera exploradas, como se enuncia en De temporibus novissimis. América en esta escritura limense es una umbra futurorum, una sombra del futuro, el lugar donde se consuma la profecía interpretada por Acosta; es decir, ese lugar remoto, situado escrituralmente en el centro, se convierte en figura en las Sagradas Escrituras. Es Lima que le permite concebir figuralmente el acontecer histórico e interpretar la trayectoria del Antiguo al Nuevo Testamento y la revelación de Cristo en América. Es Roma, al mismo tiempo, que le entrega un marco epistemológico para comprender que “son todos súbditos en una forma, y de una misma manera, o con diferente sujeción” (Botero [1589-1598] 2016: 13) y que además la ‘jurisdicción pontificia no tiene horizonte’. Es en la literalidad del apud indos en donde se devela la palabra, el marco epistemológico romano y la interpretación figural de Cristo desde América.

Acosta, mediación, impresos

El caso que hemos presentado se compone de tres dimensiones históricas; a saber: a) la Roma del Cinquecento como un espacio de saberes, de circulación de personas y fragmentos de mundos que transitan hacia el centro del catolicismo. Ciertamente, con esto no decimos nada nuevo pues la historiografía en los últimos años ha demostrado cómo las calles, los espacios religiosos y las cortes romanas reciben al mundo y lo componen desde los talleres de impresores, museos, archivos, colecciones, arte, impresiones, cartas; b) situar al importante jesuita español José de Acosta en las dinámicas de esa ciudad, entendiendo, al mismo tiempo, la mediación política y religiosa realizadas ante la Compañía de Jesús romana y ante la Santa Sede; c) entender los libros de Acosta impresos en Roma en 1590, De Christo revelato y De temporibus novissimis, no solo desde el análisis textual del contenido -sobre todo milenarista y exégeta de las Sagradas Escrituras- sino también desde la literalidad del contenido que hace emerger a América en dichos impresos. Las palabras de Acosta cuando se refieren a la consumación del cristianismo en las “Indias occidentales” son otra forma de comprender el problema histórico de cómo se va componiendo el puzle de América en Roma en la temprana edad moderna.

El “cristianismo textual” de Acosta, es decir, las definiciones de lo que él entendía como el proceso de evangelización en América nos permiten, al mismo tiempo, situar esas definiciones -derivadas de las metáforas de la luz de la Palabra- en el juego geopolítico interpretado por el Jesuita. A veces Roma era el centro en el que operaba como mediador político y religioso de la Monarquía de España; en otras oportunidades, como se manifiesta en ambos libros, es Lima el centro y las “Indias occidentales” convierten a Cristo en una figura que se consumará con la construcción de una nueva Iglesia -ciertamente no desde la misma perspectiva propuesta por el contemporáneo de Acosta en Perú, el dominico herético y condenado por la Inquisición, Francisco de la Cruz.

Acosta, y su viaje desde América a Roma pasando por la corte de la Monarquía de España, permite comprender que la fragmentariedad de saberes en circulación entre los distintos lugares del mundo dependía de personas que se transforman en agentes políticos, conocedores de otros espacios de conversión religiosa y mediadores o “personas intermedias” entre mundos. Los libros publicados por Acosta en 1590 demuestran también el contexto de producción -mediado por intereses económicos y ciertamente las redes de impresores- y por qué Roma acoge dos manuscritos que más allá de sus análisis milenaristas o definiciones de evangelización cuestionan desde una lectura geopolítica lo que era el centro: Roma puede ser un “aquí” pero también puede ser un “allá, sobre todo para un ex misionero en Perú y México así como también para un mediador político de la Monarquía.