La presencia jesuita, 1742-1752

En la década de 1740, la orden de los jesuitas intentó reproducir la exitosa experiencia de las Misiones guaraníes en la región pampeana. Se fundaron tres misiones, una inmediatamente al sur del río Salado y las otras dos en las sierras del sudeste pampeano.⁶ Las comunidades pampeanas aceptaron su instalación y algunas incluso se acogieron a la vida en reducción, viendo en ellas la posibilidad de aprender el idioma castellano, adquirir bienes occidentales y allanar el comercio con Buenos Aires. La experiencia reduccional resulta significativa porque documenta los tratos mercantiles previos al arribo de los jesuitas, los nuevos consumos que los padres inculcaron y la férrea defensa que hicieron los caciques de su libertad de comercio frente al control monopólico pretendido por la orden.

Las descripciones de los jesuitas visibilizan un circuito ya existente de intercambio que tenía a las bebidas alcohólicas occidentales y a las manufacturas indígenas como protagonistas. De acuerdo al padre José Sánchez Labrador, previo al arribo de los jesuitas los indígenas pampeanos trataban “con más libertad con los españoles [por causa de lo cual] se les pegó el vicio de la borrachera pues proporcionaban a los indios así el vino de uva como la caña” (Furlong, 1938: 35). Según su descripción, los españoles salían a vender a los indígenas “en sus propias tierras” y obtenían en retorno tejidos de lana, ponchos y mantas, y artesanías en cuero de caballo y lobo marino como riendas, botas y alforjas. Aclaraba además que los indígenas pampeanos no tejían las prendas de lana sino que las compraban de grupos araucanos -“Muluches”- y cordilleranos -“Pehuenches”- “para mantener el comercio con los españoles”, fustigando a estos últimos: “Esos, que se precian de cristianos antiguos, sin respeto a leyes divinas ni humanas, han casi arruinado la cristiandad del Sud con la mercancía del aguardiente” (Furlong, 1938: 50).

Considerándolo contrario al cambio cultural que buscaban inculcar, los padres intentaron vedar el ingreso de aguardiente a las reducciones, e incentivaron el consumo de otros placeres como yerba mate y harinas. En octubre de 1740, a los pocos meses de fundada Concepción de los Pampas, el padre Matías Strobel, de origen alemán, consignó -optimista- que “la embriaguez que antes dominaba entre los indios, casi ha desaparecido […] y para reemplazar el aguardiente estamos introduciendo, y no sin agrado de parte de los indios, el mate del Paraguay” (Furlong, 1938: 98). Además de yerba mate, los padres repartían pan y bizcochos para incentivar la vida en reducción. De acuerdo a la declaración del ex cautivo Rafael de Soto, en las tolderías de Guaminí escuchó decir a un grupo de jóvenes indígenas que en la reducción Nuestra Señora del Pilar el padre Matías Strobel “les había lavado la cabeza y que para esto les había dado panes y bizcochos”. Según De Soto, Strobel logró bautizar a los jóvenes “haciéndoles aquellos halagos que ellos entendían por paga para poder de aquella suerte atraerlos a su fe de Jesús Cristo, la que nunca abrazaron de corazón según se ve pues se fueron otra vez con los infieles” (Mayo, 2002: 22-23, énfasis nuestro).

En efecto, los indígenas condicionaban su estancia en las reducciones a la distribución de determinadas mercancías como yerba mate, harina y tabaco. Al referirse a la fundación de la reducción Nuestra Señora del Pilar en 1747, el padre Sánchez Labrador, lejos de cualquier triunfalismo, señaló que los caciques reducidos permanecieron en sus toldos “todo el tiempo que duró la yerba del Paraguay, el tabaco y otros géneros que ellos apetecen y compran a trueque de plumeros de plumas de avestruces, ponchos, pieles de lobo marino y riendas de caballo”. Es decir, desde el punto de vista indígena, la vida en reducción era un buen sustituto del trueque con el que obtenían ciertas mercancías. Incluso, la distribución de víveres atrajo a los grupos más lejanos: “se esparció tan presto la voz de que el Misionero tenía qué repartir, que por diciembre se agregaron a los dichos otros 37 toldos de indios Patagones” (Furlong, 1938: 148).

Sin embargo, a los pocos meses las provisiones comenzaron a escasear: “Faltó la provisión a los Misioneros a mediado de febrero de 1748”, señala Sánchez Labrador, “y todos los indios levantaron sus toldos, dejando solos a los Padres”. En el mes de abril, los misioneros recibieron más provisiones y lograron que uno de los caciques regresara, aunque por poco tiempo “hasta fines de mayo, en que se acabaron las provisiones, aun las de boca […] solo siete toldos permanecieron y no desampararon a los Misioneros hasta enero de 1749” (Furlong, 1938: 149). Como vemos, la abundancia de provisiones atraía a los caciques a instalarse en las misiones; inversamente, la falta de ellas repercutió en su inestabilidad y el abandono definitivo de la reducción del Pilar.

Para los indígenas, otro aliciente de la catequesis era el aprendizaje del idioma español que les servía para mejorar sus condiciones de comercio. De hecho, contra el parecer de los padres, los indígenas exigieron que dicha enseñanza se les impartiera en español y no en su idioma: “Amotináronse en varias ocasiones, diciendo a los Padres que si querían enseñarles, había de ser en la lengua española, y no en la suya natural”. Según Sánchez Labrador, los padres misioneros comprendieron que “el fin que se proponían los indios, en aprender con ese empeño la lengua española. Con ésta podían fácilmente comerciar con los pulperos españoles, y sin necesidad de intérpretes comprarles el aguardiente para sus borracheras” (Furlong, 1938: 160-161).

Las reducciones también se convirtieron en sí mismas en mercados para la colocación de productos. En particular, el comercio de aguardiente a cambio de ponchos indígenas continuó en las reducciones y se convirtió en motivo de persecución por parte de los jesuitas, quienes no dudaron en aplicar torturas para coartarlo especialmente cuando se hacía por mano de tratantes indígenas. A poco de fundarse la reducción del Pilar, Strobel se quejó de que en los meses que llevaba allí seis veces habían llegado “estos borrachos y pulperos Pampas” con aguardiente para vender. Según su denuncia, “todo el tiempo que ha durado el trato de ponchos”, un indígena -identificado como Juancho Patricio- “trajo e hizo traer a escondidas aguardiente de la ciudad”. En aquella ocasión, el padre Strobel se refirió a estos “infames pulperos pampas” como obstáculos a la conversión y, por lo tanto, agentes del demonio: “ya que no nos ayudan en nada en la conversión de estos sus paisanos y parientes, a lo menos no nos embaracen. ¿Qué bendición de Dios pueden esperar estos tales ministros de Satanás?” Al año siguiente, dos indígenas llamados Lorenzo y Juancho Serrano llevaron a la misma reducción una gran cantidad de aguardiente. El padre Strobel, furioso, reaccionó ordenando que a Lorenzo se lo reprendiera y perdonara “por ser la primera vez y [que] parece ser enviado de otro. Pero a Juancho ¡calentarlo y unos 8 días en el cepo!”. En la visión del jesuita, el execrable castigo al indio Juancho se justificaba por ser reincidente pero sobre todo porque el ejemplo no se propagase: “para que él y los otros escarmienten; que de otra manera todos estos Pampas se harán pulperos, y todo el tiempo que hubiere ponchos tendremos aquí borracheras y pendencias” (Furlong, 1938: 155-157).

Desde el punto de vista indígena, las reducciones funcionaban como una bisagra o puerto de intercambio para la entrada de mercancías occidentales, las que eran trocadas por ponchos y otras mercancías producidas tierra adentro. La reducción de Concepción de los Pampas, más cercana a la frontera, parecía ser el emporio de los comerciantes indígenas. El ex cautivo Rafael de Soto aseguró que los indios pampas de esa reducción “tratan y contratan con los demás indios infieles […] por los ponchos que traen a esta ciudad, los cuales sabe el que declara no los fabrican en dicha Reducción”, confirmando el circuito mercantil de ponchos desde las tolderías hacia Buenos Aires en el que las reducciones habrían fungido de intermediarias. En su declaración, el ex cautivo aseguró ser “cierto, público y notorio” que los indios de la reducción de los pampas “continuamente andan en esta ciudad [por Buenos Aires] y tratan y contratan en ella”.

Resulta interesante esta cristalización de la figura del comerciante o “pulpero pampa”. De Soto caracterizó a estos intermediarios indígenas como muy “ladinos” en el castellano y vestidos a la criolla. Por ejemplo, un indio de la toldería en la que se halló cautivo era “ladino” y había sido criado del padre Strobel; según su declaración, “muchas veces ha venido al pueblo y comprado yerba y agua ardiente [sic]” y añadió que “cualquiera que lo vea y lo hable, como no lo conozca, no diga que es indio pampa, sino otro cualquiera de los amigos, pues el traje es como de cristianos con calzones, chiripá, camisa”. También mencionó al indio “ladino” llamado Lorenzo -de quien ya conocíamos sus actividades mercantiles- sujeto a la reducción del Pilar, quien visitaba Buenos Aires regularmente “vestido de calzones y chiripá y lo demás, y siempre anda vestido en la misma forma aun allá tierra adentro” (Mayo, 2002: 20-22).

El tema de la libertad de comercio en las misiones era motivo de controversia entre los caciques y los padres jesuitas. En cierta ocasión, el padre Strobel tuvo que explicar a un cacique las condiciones para acogerse a la reducción. Según su testimonio, otros indios le “metieron al cacique en la cabeza de que si se metía en un pueblo de los Padres, no sería más cacique, sino esclavo de los Padres, y que los Padres no le permitirían el libre trato con el español” a lo que él tuvo que explicar que “Lo uno y lo otro es muy ajeno de la verdad” y argumentó que se les permitiría el libre trato con el español, exceptuando sólo el aguardiente “y es la razón, que lo beben sin moderación” (Furlong, 1938: 116).

En verdad, se trataba de una contradicción que excedía al tema del aguardiente ya que, pese a su afirmación en contrario, los padres jesuitas pretendían eventualmente ejercer un control monopólico sobre el comercio indígena de las reducciones. El padre provincial Manuel Querini dejó asentada la intención de la orden en el memorial de su visita a la reducción de los pampas: “Quítese en cuanto se pueda el que los indios vayan a la ciudad. Lo que quisieren enviar se remitirá en carreta del pueblo al Padre Procurador y les remitirá según su producto lo que ellos pidieren”. Además, el plan del superior jesuita contemplaba prohibir expresamente la comunicación con los “infieles” de tierra adentro (Furlong, 1938: 200). A la larga, el control monopólico que pretendían los jesuitas sobre las misiones chocaba con la libertad de comercio que defendían los caciques. Las misiones jesuitas al sur del Salado pudieron ser pensadas, desde la óptica indígena, como plazas redistribuidoras de mercancías, mercados semi-cautivos y puertos de intercambio; al demostrarse la contradicción de sus intereses con los de la orden terminaron siendo desalojadas de su territorio.⁷

La militarización, 1752-1790

Usualmente, la historiografía ha caracterizado este período de las relaciones interétnicas por la militarización de la frontera, los malones y la violencia colonial desplegada sobre las tolderías, oponiéndolo al período subsiguiente (1790-1820) que sería de “paz y comercio”, habilitado por la política borbónica de pacificación de las fronteras y atracción de las naciones indígenas por medio del comercio (Weber, 1998: 152). En efecto, los conflictos sucesorios y territoriales entre parcialidades indígenas y la presión de la sociedad colonial por avanzar la frontera -de algún modo contenida por las autoridades borbónicas- hicieron que en este período la violencia se enseñoreara de la frontera y tierra adentro.⁸ Sin embargo, aun cuando los conflictos fronterizos se hicieron más frecuentes y virulentos, el comercio interétnico no mermó sino que continuó abriéndose paso a nuevos escenarios y prácticas, volviéndose parte de los objetivos de guerra y de las negociaciones diplomáticas.

En la década de 1750, una de las prácticas que se instauró fue la de recompensar materialmente los auxilios militares prestados a los cristianos por los caciques y comunidades aliadas. Entre 1753 y 1759, en doce oportunidades las autoridades de Buenos Aires entregaron al cacique Nicolás Cangapol, y a los indígenas de su comunidad, cargas de yerba mate y tabaco, reses, cuchillos, telas “de Castilla” y cuadernillos de papel.⁹ La entrega de raciones, si bien no constituye estrictamente comercio, resulta una forma de intercambio que testimonia la diversidad y cotidianeidad del consumo mercantil indígena. En este caso, las raciones entregadas por el Cabildo de Buenos Aires a Cangapol a mediados del siglo XVIII muestran como novedad la demanda de telas importadas y la práctica de la escritura en el seno de las tolderías pampeanas.

En este tiempo convulsionado, fue fundamental para los indígenas hacerse de armas blancas. En 1768 el ex cautivo Juan Macías, quien vivió dos años en las tolderías del Río Negro, declaró que sus amos tehuelches “convenían con la paz hasta sacar a los cautivos, que son de su parcialidad y proveerse de chuzas, cuchillos y otras varias cosas de que carecen” (Mayo, 2002: 27). Asimismo, el cacique Alcaluan, apresado en 1778 por las autoridades coloniales, aseguró que en las tolderías de Guaminí se fabricaban lanzas y que “los chafarotes, y otras Armas las adquieren por cambalachos”.¹⁰ Por su parte, la ex cautiva María Paula Santana declaró que entre sus captores “no vio muchas chuzas y algunas sin hierro solo la caña”, y que durante el malón de 1780 “vio algunas con un solo clavo atado a la punta que su amo era uno de estos y cuando se iban a retirar separó el clavo, lo metió en la bolsa y arrojó la caña” (Mayo, 2002: 48), gesto que da cuenta del valor que tenía para los indígenas contar con elementos de hierro para confeccionar armas.

Además de ejercer la vigilancia, los fuertes y guardias se convirtieron en receptáculo de las partidas indígenas que se acercaban a comerciar a la frontera. A veces, estos encuentros mercantiles iban acompañados de intenciones diplomáticas. La historiadora Eugenia Néspolo (2008), a partir de un análisis exhaustivo de la documentación del fuerte y guardia de Luján, identifica un “circuito de intercambio mercantil alternativo e informal” entre los vecinos del pago y las partidas indígenas, mutuamente beneficioso, centrado primordialmente en el trueque y compra-venta de maíz y “ponchos pampas”. También en el fuerte de Salto se presentó, en la primavera de 1766, una comitiva de los caciques Anteman y Lincopan de Salinas Grandes para vender su sal y preguntar “si los españoles estaban enojados con ellos”.¹¹ Por su parte, los pulperos españoles -como ya hemos visto- se introducían por su propia cuenta y riesgo a cambalachar en el mundo de las tolderías, actividad que permanecía aún en contextos altamente conflictivos. En la campaña militar hispano-indígena de 1770, contra indígenas aucas y tehuelches, los expedicionarios encontraron en los toldos del cacique Flamenco a seis españoles “haciendo trato” con yerba, tabaco y aguardiente (Hernández, [1770] 1837: 49).

Asimismo las expediciones a Salinas Grandes, organizadas por el Cabildo de Buenos Aires para la extracción del mineral en pleno territorio indígena, eran ocasiones propicias para los tratos mercantiles entre indígenas y cristianos. Entre 1716 y 1810 se registraron 48 expediciones a Salinas Grandes, constituyéndose en escenario regular del comercio interétnico. Cada expedición se componía de tres o cuatro centenares de carretas flanqueadas por una fuerte escolta miliciana que, partiendo desde Luján, se internaba 120 leguas en dirección sudoeste. El comandante debía pactar con los caciques el paso por su territorio, para lo que usualmente transportaba regalos y víveres con el fin de agasajarlos. Los indígenas aprovechaban el paso de la expedición para negociar sus productos y obtener las apetecidas mercancías coloniales. Las carretas iban repletas de mercancías coloniales y volvían con la sal beneficiada y los productos indígenas, convirtiendo al viaje en una provechosa caravana comercial para sus propietarios (Taruselli, 2006: 138).

En sentido inverso, cuando las condiciones lo permitían, los indígenas organizaban caravanas comerciales a la ciudad de Buenos Aires. Un tratado de paz suscripto en 1770, entre el gobernador de Buenos Aires y algunos caciques aucas, estipulaba que las “partidas de comercio” indígenas debían seguir el camino de Salinas Grandes y presentarse “en grupos de 5 o 6 personas” en la guardia de Luján para ser conducidas a Buenos Aires.¹² La norma indica cierta regularidad y formalización de estos tránsitos. Sólo en el verano de 1778, seis partidas de entre diez a treinta indígenas que respondían al cacique Lorenzo Calpisqui llegaron a Buenos Aires para “vender sus efectos”.¹³ En dos de esas ocasiones, los “capitanes” de las partidas se entrevistaron con el virrey Vértiz y se “volvieron muy contentos por el buen trato” que recibieron.¹⁴

Sin embargo, las autoridades coloniales fluctuaban en sus pareceres y no siempre respetaban lo pactado. Por ejemplo, en 1774 el cacique Toroñan de Salinas Grandes encabezaba una expedición comercial a Buenos Aires cuando fue tomado prisionero por las autoridades de la frontera. Los caciques Flamenco (1770), Guchu-lepe (1774) y Alequete (1776) fueron apresados en similares circunstancias. En 1778, las comunidades indígenas del sudeste pampeano se unieron y enviaron una embajada a Buenos Aires para solicitar la paz y la apertura irrestricta del comercio. La respuesta del virrey Vértiz fue apresar al cacique Linco-Pagni, portavoz de la solicitud indígena, y prohibir el comercio con los indígenas para todos los habitantes de Buenos Aires.¹⁵ El cúmulo de malestar provocado por la prisión de caciques prominentes, las campañas de exterminio lanzadas desde la frontera y la decisión virreinal de vedar el comercio indígena motivó los grandes malones de 1780 sobre Luján y de 1783 en La Matanza.

En esta crítica coyuntura, la fundación de un enclave militar español en Carmen de Patagones apareció como un nuevo y oportuno escenario de comercio para las comunidades indígenas del sudeste pampeano. En 1779, el marino Francisco de Viedma fue comisionado para la fundación del fuerte a orillas del Río Negro en pleno territorio indígena. De acuerdo al relato posterior del naturalista francés Alcides d’Orbigny ([1844] 1945, T. III: 873), Viedma negoció con el cacique Negro, “poseedor natural del suelo”, la compra del curso bajo del Río Negro “mediante una gran cantidad de ropas y una contribución general hecha a todos los indios de toda clase de objetos de uso”. El interés del cacique en el establecimiento español era tan fuerte que asistió con sus indígenas a la construcción del fuerte (d’Orbigny, [1844] 1944, T. III: 873-874).

A continuación, el fuerte de Carmen de Patagones subsistió en sus primeros años merced al intercambio con el mundo indígena circundante. En 1780, un ex cautivo declaró que las autoridades de Patagones recababan caballos, pieles y carne charqueada de las tolderías de los caciques tehuelches Negro y Tomás a cambio de yerba, aguardiente, tabaco y harina.¹⁶ Además, el enclave de Carmen de Patagones no sólo comerciaba con los tehuelches vecinos al fuerte sino también con las parcialidades aucas y rancacheles habitantes de las sierras y salinas del sudeste pampeano. En 1781, el comandante Viedma informó que el cacique Lorenzo Calpisqui lo invitó a enviar gente a su toldería en Sierra de la Ventana “con bastante aguardiente y bujerías”¹⁷ para comprar ovejas, cabras y vacas. Calpisqui ofreció asimismo acompañar a los cristianos a comprar caballos en las tolderías de Salinas Grandes de cuyos caciques era amigo (Luiz, 2005: 18).

La coincidencia de intereses hizo del enclave de Patagones un interesante mercado alternativo para los indígenas, donde podían vender incluso el botín de los malones lanzados sobre la frontera de Buenos Aires. En 1781, según el relato de la ex cautiva María Paula Santana, los indígenas llevaron a Patagones el ganado y las cautivas que habían obtenido en el malón del año anterior para cambiarlos por ropa y aguardiente (Mayo, 2002: 47). Los indígenas basculaban entre estos dos polos de comercio a conciencia de la situación interétnica reinante. En 1783, según un ex cautivo, en el contexto de extrema tensión generado tras el malón de ese año llegaron a las tolderías de Guaminí dos indígenas que traían aguardiente de Patagones, diciendo que “por aquellas partes [los cristianos] estaban buenos con ellos” (Mayo, 2002: 56).

Con todo, en 1781 se entablaron negociaciones de paz entre las autoridades virreinales y los caciques pampeanos. El virrey Vértiz envió a las tolderías de Sierra de la Ventana las condiciones de la paz propuesta para que fueran leídas a los caciques. Entre ellas, el artículo tercero instruía que:

Además, señalaba que “ha de ser reducido a quince o veinte, los que vengan a estas ventas, pues dicho número puede venir encargado de los demás efectos, que quieran vender los otros Indios”.¹⁸ Mientras tanto, en las tolderías de Calpisqui, según declaró el cautivo Pedro Zamora, las mujeres comenzaron a producir riendas y componer plumas “por si había paces”¹⁹ y se reanudaba el comercio con Buenos Aires.

Junto al tratado de paz propuesto, Vértiz envió a las tolderías una abundante cantidad de obsequios para el cacique Lorenzo Calpisqui y su familia, así como para los caciques Toro y Cayupilqui, con el fin de “aceitar las negociaciones de paz”.²⁰ La lista de regalos enviados por Vértiz muestra la gran diversidad y amplio conocimiento de los bienes de origen criollo y europeo por parte de sus demandantes indígenas. Forman parte del ajuar bienes de consumo y subsistencia como: aguardiente, yerba, tabaco, azúcar, pan y jabón, elementos para la equitación -frenos, espuelas, lomillo, cabezadas-, utensilios de metal -jarros de hojalata, dedales, cuchillos y navajas-, géneros de tela y prendas de vestir. En especial, los indígenas apreciaban el envío de peinetas, espejitos, sortijas y cuentas de vidrio de colores. Además, la lista de regalos reconoce a la jerarquía cacical mediante una marcada diferencia no sólo en la cantidad sino en la calidad de las mercancías enviadas. Mientras al cacique Lorenzo se le obsequió bayeta importada de Europa, a los caciques Toro y Cayupilqui les tocó recibir el mismo género pero “de la tierra”; es decir, de origen local, lo que habla de un refinado sentido del gusto capaz de distinguir las distintas calidades de tela.

En 1786 las parcialidades indígenas anhelaban el retorno de las expediciones coloniales a Salinas Grandes, suspendidas desde hacía varios años debido a la álgida coyuntura interétnica.²¹ Con las negociaciones de paz en marcha, en la primavera de aquel año partieron de Luján 253 carretas y más de 700 personas, entre los peones encargados del transporte y la escolta miliciana. Como parte de los avíos necesarios, la expedición llevaba yerba, tabaco y aguardiente “para regalar a los indios”; es decir, a los caciques con los que tenía que negociar su paso. Más aún, los campamentos de la expedición se convirtieron en auténticas ferias ad hoc. En al menos diez oportunidades la expedición debió detenerse, demorarse e incluso desviarse de su camino, a pedido de los indígenas para que pudieran “hacer sus tratos”. Hombres y mujeres indígenas se acercaron en grupos de 50, 60 y hasta 150 personas ofreciendo lo mejor de su producción artesanal: pieles, plumeros, ponchos, mantas y riendas. En más de una ocasión, los tratos se extendieron de un día para otro e indígenas y cristianos compartieron noches de campamento y alegres borracheras.²²

El comercio franco, 1790-1810

Tras la suscripción del tratado de paz de 1790, entre el virreinato del Río de la Plata y los caciques pampeanos, el comercio interétnico entró en una etapa de madurez caracterizada por la formalización de los escenarios de intercambio, la diversificación de la demanda indígena y el auge de las producciones indígenas en el mercado porteño. El tratado de paz, suscripto en Guaminí por catorce caciques, les reconocía el territorio de las sierras del Volcán -Sierra de los Padres-, Tandil y Ventana y nombraba a Lorenzo Calpisqui como “cacique principal y cabeza de esta nueva república”. De acuerdo a la letra del tratado, los caciques debían escoger los lugares más propicios “para criar sus ganados, y tener de qué sustentarse” y cuidar de que “todos, y cada uno de sus Indios, se apliquen a este objeto, para facilitarles el trato y comercio con los españoles en esta Capital”.²³

Amparadas por el tratado de paz, las caravanas indígenas hacia Buenos Aires se hicieron más fluidas y se fueron formalizando hasta constituir auténticas embajadas comerciales. Las partidas de comercio estaban compuestas por decenas de indígenas y requerían una importante logística para transportar las mercaderías a caballo ida y vuelta desde las tolderías localizadas a cientos de kilómetros. El viaje completo tomaba entre tres y cuatro semanas y cada núcleo de asentamiento en el sudeste pampeano parecía controlar su propia ruta mercantil. El protocolo indicaba que las partidas indígenas debían presentarse en los fuertes de Luján y Chascomús, desde donde eran convoyados hasta Buenos Aires por los blandengues de la frontera. Entre 1788 y 1801, según datos de Juan Francisco Jiménez y Sebastián Alioto (2013: 18), atravesaron Luján 120 partidas indígenas compuestas por 1.467 personas en total, hombres y mujeres, con destino a Buenos Aires. Otras veintitrés partidas comerciales lo hicieron por Chascomús (Galarza, 2012: 115). Una vez en Buenos Aires las comitivas eran alojadas en posadas especializadas y recibidas por el propio virrey.

Mapa.

Rutas mercantiles indígenas hacia Buenos Aires, c. 1800

Estas operaciones comerciales a larga distancia tenían como objetivo llevar al mercado porteño las producciones indígenas y cambiarlas por géneros y víveres de consumo popular, herramientas y armas de metal. El marino español Félix de Azara, presente en Buenos Aires a fines del siglo XVIII, observó el comercio que realizaban los indios “pampas” en la ciudad. Según Azara, los “indios pampas” obtenían de otras parcialidades plumas de ñandú, mantas de pieles, jergas y ponchos de lana, a lo que sumaban producciones propias como bolas, lazos, pieles y sal, entre otros artículos, para vender en el mercado porteño. A cambio de sus mercaderías, los comerciantes indígenas esperaban su retorno en dinero o, preferentemente, en especies: “todo lo conducen los pampas y lo venden o permutan en Buenos Aires por dinero y mejor aguardiente, azúcar, dulces, yerba del Paraguay, higos secos, pasas, sombreros, espuelas, frenos, cuchillos, etc.” (Azara, [1846] 1943: 68, énfasis nuestro).

Asimismo, el lujo y la distinción social no estaban fuera del alcance de las aspiraciones mercantiles indígenas. En su descripción del modo de vida de los “indios pampas”, Azara encontraba que los más “ricos”, y especialmente sus mujeres, eran afectos a adornar sus vestidos y caballos con cierto boato: “las casadas con indios ricos y sus hijos, se adornan más y con mejores prendas […] las pampas ricas llevan las correas de la cabezada del caballo cubiertas de planchuelas de plata y los estribos y espuelas de este metal”.²⁴ En su mentalidad ilustrada, el marino juzgaba que el lujo y la ostentación de riquezas eran rasgos propios y exclusivos de la sociedad indígena pampeana: “En ninguna otra nación silvestre he notado esta desigualdad en riquezas, ni semejante lujo en vestido y adornos”, y atribuía esta particularidad a que tanto “pampas” como “aucas” eran, en su opinión, las únicas “naciones comerciantes” (Azara, [1846] 1943: 67, énfasis nuestro).

A su vez, la paz mercantil consintió que las expediciones a Salinas Grandes retomaran su periodicidad. Entre 1786 y 1810, año de la última expedición a Salinas Grandes, se registraron doce expediciones las cuales representaban un escenario privilegiado para el intercambio mercantil y diplomático. Como señala un relato posterior, “los indios se habían habituado a esas expediciones, y en vez de mirarlas con recelos, las esperaban ansiosamente” (Parish, 1852: 270). El autor de la cita señala como motivo principal de este acogimiento “al tributo anual en forma de regalos” que los españoles pagaban para que los dejasen pasar a sus territorios, pero creemos que el verdadero motivo era el comercio recíproco que -como hemos observado- se desarrollaba en cada una de estas expediciones.

Para fines del siglo XVIII, el comercio indio tenía en Buenos Aires varias casas especializadas en alojar a las partidas indígenas y comercializar sus productos. Un conflicto desatado entre los propietarios de dichas casas, que escaló hasta las más altas esferas del gobierno colonial y metropolitano, ilustra los distintos intereses en juego entre los actores implicados en el comercio interétnico: los comerciantes porteños, las comunidades indígenas y las autoridades coloniales. En 1790, un decreto virreinal estableció una distribución de las partidas indígenas llegadas a Buenos Aires mandando que “los Indios de las naciones Ranquelche, y Pehuenches, parasen en casa de Don Blas Pedrosa, y los de la nación Peguelchus, en la de Doña María de las Nieves, conocida vulgarmente por la Pampa”.²⁵ Sin embargo, la prolija distribución que señalaba la disposición virreinal era infringida por ambas casas comerciales cuyos propietarios literalmente se peleaban por alojar las partidas indígenas:

Ante estas desavenencias, el Virrey intervino nuevamente y salomónicamente expidió una orden al comandante de la frontera para que “las partidas de Indios fuesen conducidas a ese Fuerte [Luján] desde el cual se les destinaría a la Casa que [los indígenas] quisiesen”.²⁷

Sin embargo, las casas comerciales implicadas no quedaron conformes con esta libertad de elección de los indígenas y pugnaron para obtener posiciones monopólicas en el comercio indio, petición que llegaría a oídos del Rey. En 1794, Manuel Izquierdo, vecino y comerciante de la ciudad de Buenos Aires y esposo de María de las Nieves, la “Pampa”, realizó una presentación a las autoridades coloniales para que las partidas comerciales indígenas se alojaran en su casa y en ninguna otra.²⁸ Manuel Izquierdo alegaba que hacía “más de veinte años” se hallaba “tratando y comerciando con los Indios Pampas que frecuentemente se introducen en aquella Ciudad a expender las especies que conducen de sus Países”, alojándolos en su propia casa, motivo por el cual en la ciudad se la conocía como la “Casa del Pampa”.

El problema para Izquierdo residía en que hacía algunos años tenía la competencia de otras dos casas que alojaban a las partidas comerciales indígenas. A la participación del ex cautivo Blas Pedrosa en este comercio se sumó la casa del comerciante Esteban Romero; por un nuevo decreto virreinal de 1794 las partidas que entraban por Chascomús debían ir a la casa de éste, y las que lo hicieran por Luján a la de Pedrosa. En verdad, esta nueva distribución había sido motorizada por los propios indígenas; azorados por las prácticas monopólicas y abusivas, según informó el comandante de la frontera, dejaron de asistir a la “Casa del Pampa” y solicitaron la intercesión del virrey:

El comandante subrayó la “versación y veleidad” adquiridas por los indígenas en este comercio y la amenaza que, en su opinión, se cerniría de imponérseles condiciones restrictivas: “de sujetarlos a que precisamente y contra su voluntad hayan de alojarse en una casa determinada podrá tal vez acarrear a aquella Provincia funestas consecuencias”,²⁹ lo que muestra el celo con el que los caciques defendían su libertad de comercio.

La resolución del conflicto muestra también el interés de las autoridades coloniales en la continuidad del comercio interétnico. El virrey informó a la corte metropolitana en contra de las intenciones de Izquierdo, calificando de “muy extraña” su solicitud de que todos los “indios pampas” que fueran a comerciar a Buenos Aires se alojaran en su casa, ya que “en este caso quedaría Izquierdo casi dueño exclusivo del Comercio en que trafican, y los retraería de continuarlo, o a lo menos de aumentarlo” y a ello el virrey oponía consideraciones estratégicas relevantes para el virreinato: “para que aquellos infieles no desconfíen de nuestro trato y logremos por este medio reducirlos a vida civil, que jamás podrá conseguirse ínterin la experiencia no les haga conocer las ventajas que disfrutan en sus ventas y cambios”. Llegado el caso a la Corte en Aranjuez, el Rey, en vista de lo informado por las autoridades virreinales, expidió una Real Orden desestimando la petición de Manuel Izquierdo.³⁰ Este conflicto y su resolución demuestran que si bien el Rey y sus funcionarios buscaron favorecer -o más bien no obstaculizar- el comercio indígena, en el fondo del conflicto se encontraba la defensa que realizaban los caciques de su libertad de comercio y la capacidad de las comunidades de sustentarla con acciones políticas y bélicas.

De esta manera, para comienzos del siglo XIX el comercio de los indígenas estaba firmemente establecido en Buenos Aires y repartía dividendos para los comerciantes porteños y los avezados mercaderes indígenas. Miguel Lastarria, secretario del virrey Avilés entre 1799 y 1801, informaba que la llegada de partidas indígenas era un hecho cotidiano en la ciudad

En este caso, se da un cambio respecto a la anterior observación de Azara de la práctica indígena del trueque o “permuta” en sus tratos mercantiles; en otras palabras, en los primeros años del siglo XIX se afirma que la preferencia indígena era vender sus artículos a cambio de monedas de plata, cuyo fin no era el atesoramiento o su uso ornamental sino su utilización en la compra de mercaderías en las tiendas y almacenes de la ciudad ganando con ello una mayor libertad de comercio. En efecto, según Lastarria, los indígenas habían adquirido experiencia y buscaban siempre las mejores condiciones para sus tratos: “Hoy se calcula su comercio activo anual -prosigue Lastarria- en más de 120.000 pesos; y con la corta experiencia que tienen nadie los engaña” lo que llevó al secretario del virrey a clasificarlos como “salvajes comerciantes” (Lastarria, [1804] 1914: 121, énfasis nuestro).

La bifurcación, 1810-1830

El período abierto por la Revolución de Mayo se caracterizó, en un primer momento, por la continuidad de los tratos mercantiles y diplomáticos. Sin embargo, el gobierno revolucionario y la élite porteña anhelaban un eventual adelantamiento de la frontera y se debatían sobre la mejor forma de llevarlo a cabo (Roulet, 2015). En la década de 1820, la agresividad del gobierno porteño y el arribo de montoneras realistas trascordilleranas alteraron la paz en la frontera, derivando en un nuevo ciclo de malones y expediciones punitivas entre 1820 y 1825 aunque también se buscaron, por motivos diversos, entendimientos de paz y comercio. Por debajo de estos acontecimientos, el libre comercio instaurado por la Revolución iba horadando las oportunidades mercantiles de los indígenas.

El nuevo gobierno encargó al coronel Pedro Andrés García la realización de la tradicional expedición a Salinas, aunque esta vez debía, disimuladamente, reconocer los parajes adecuados para el adelantamiento de la frontera (García, [1810] 1836). La expedición se realizó durante la primavera de 1810 y contó con 234 carretas, 3.000 bueyes y 407 hombres. En más de una oportunidad los indígenas abastecieron a la expedición con vacas, caballos, ovejas, corderos y bagres para su alimento y subsistencia. Asimismo, el comandante obsequió a los indígenas con yerba, tabaco, aguardiente, azúcar, pasas, pan y galletas. Como en tiempos coloniales, en al menos seis ocasiones el comandante de la expedición debió permitir la realización de las “ferias” en sus campamentos; allí los indígenas, esta vez en grupos de hasta 200 y 300, comerciaban jergas, ponchos y pieles principalmente a cambio de aguardiente. Con todo, aquella sería la última de las expediciones bonaerenses a las Salinas Grandes en busca de este insumo vital para el consumo y la producción porteños. En adelante, la sal comenzaría a importarse de las islas de Cabo Verde, frente a la costa africana.³¹

El diario de la expedición a Salinas Grandes de 1810 permite entrever la brecha que empezaba a gestarse entre los intereses porteños y los del mundo indígena independiente. La expedición se llevó a cabo en un clima de tensión, producto de los rumores de que los porteños querían avanzar la frontera. Para los caciques del sudeste pampeano, en contraposición a la postura de los ranqueles, era importante la continuidad de los tratos diplomáticos y mercantiles con los bonaerenses. Frente a los rumores de que los porteños iban a poblar Guaminí, laguna del Monte y las Salinas el cacique Epumer le expresó al coronel García que él “muy distante de oponerse, lo hallaba por conveniente, así por el comercio recíproco que tendrían, remediando sus necesidades, como por la seguridad de otras naciones que los perseguían” (García, [1810] 1836: 21, énfasis nuestro).

Sin embargo, las nuevas autoridades bonaerenses empezarían a mirar con recelo la práctica del comercio interétnico. El propio Pedro Andrés García tenía al respecto una visión pesimista: “me he reservado explicar el principal motivo que ha causado el daño, que llevará a su fin las campañas” anunciaba el coronel “Es, pues, el franco comercio [de los indígenas] con la capital y frontera”. Según la explicación de García, comerciantes inescrupulosos llegaban hasta las tolderías con carretas cargadas de bebidas adulteradas, cuchillos, armas blancas y de fuego y uniformes militares de todos los regimientos. El doble filo de los tratos mercantiles se hace evidente para el gobierno nacido de la Revolución. “He aquí el mayor de los males” (García, [1810] 1836: 13) reflexiona amargamente el coronel García, marcando un cambio de tónica respecto a los últimos años coloniales.

El consenso aparente de los últimos años coloniales acerca de la conveniencia de la paz mercantil con los indígenas comenzaba a resquebrajarse al interior de la sociedad bonaerense. En 1816, el mismo coronel García presentó un plan de adelantamiento de las fronteras. A su juicio, la política de fronteras había oscilado hasta el momento entre dos extremos: el exterminio y la atracción de los indígenas por el comercio:

Mostrando equivocadas ambas posturas extremas -una por ingenua, la otra por inalcanzable en el corto plazo- el coronel García juzgaba con sentido pragmático que “Nos hallamos en tal situación, que es preciso jugar alternativamente de las dos armas” (García, [1816] 1838: 10).

Más tarde, en 1822, el coronel Pedro Andrés García encabezó una expedición para restablecer la paz con las comunidades del sudeste pampeano agredidas por la campaña de exterminio del gobernador Martín Rodríguez. El parlamento, celebrado entre la comitiva bonaerense y 34 caciques pampeanos, muestra la preocupación del mundo indígena por asegurar el “comercio libre” con Buenos Aires y mejorar las deterioradas condiciones de mercado. En su discurso, el cacique principal Avoliné aseguró que “los deseos de todas las tribus, Aucas y Tehuelches, era celebrar la paz con la Provincia”. A continuación, las partes trataron de “asentar el libre comercio y seguridad de las tribus de indios contratantes con la provincia”. Los caciques rechazaron la propuesta de que el comercio se hiciese a través de tres guardias de la frontera y argumentaron que “todas las guardias de la frontera debían ser francas”. Asimismo, demandaron que el gobierno fijase los precios de los bienes que obtenían por sus permutas, ya que observaban un aumento significativo en relación a años anteriores. También creyeron conveniente “la variación de corrales y corraleros” -en referencia a las casas de comercio habilitadas- y reclamaron además la seguridad de sus intereses y personas, en prevención de los ataques y abusos experimentados en otros momentos.

Las exigencias de los caciques incomodaron a los bonaerenses evidenciando la bifurcación de intereses que se abría con el gobierno de Buenos Aires. La comitiva se limitó a asegurar a los caciques que la paz y la amistad existentes “continuarían del mismo modo”. Comentando estos eventos, el coronel García no ocultó su desagrado frente a las demandas de los caciques: “desde la Sierra de la Ventana querían imponer la ley a los comerciantes con ellos en la capital […] que más bien parecerían sirvientes de ellos los negociantes, tropas que pretendían de custodia, y el gobierno mismo”. Variando su anterior postura moderada, se inclinó hacia el polo del exterminio, pregonando que solo “una fuerza imponente, o medidas correspondientes, podrían hacer que abatiesen el orgullo con que se creían” (García, [1822] 1836: 95-96).³²

Por aquellos años, el comercio indígena ocupaba un lugar relevante en Buenos Aires, tanto en términos geográficos como mercantiles. El marino británico Emeric Essex Vidal, quien estuvo en el Río de la Plata entre 1816 y 1818, publicó a su regreso a Gran Bretaña un pequeño volumen con ilustraciones comentadas sobre Buenos Aires y Montevideo. En una de sus acuarelas, se ve a dos “indios pampas” apoyados en la puerta de un negocio en el que se exhiben tejidos, pieles, riendas, estribos y plumeros, típicas manufacturas indígenas pampeanas. De acuerdo a su explicación, se trataba del “mercado indio” de Buenos Aires, ubicado en la intersección de las Calle de las Torres y el Camino de las Tunas,³³ punto neurálgico de acceso a la ciudad desde el sur y desde el oeste; en él los negocios compraban al por mayor las mercaderías indígenas y las vendían al por menor a los vecinos de la ciudad y campaña (Vidal, [1820] 1944: 55).

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El “mercado indio” de Buenos Aires. Fuente: Vidal, ([1820] 1944: 53)

A continuación, E. E. Vidal realiza una detallada descripción de las principales mercaderías indígenas, en la que destaca la calidad de su manufactura y la popularidad que tenían tanto entre la gente del campo como de la ciudad. Según el marino, los principales artículos eran los “ponchos pampas”³⁴ usados por “toda la gente del campo”, sin que se hallara en la provincia “una sola manufactura criolla”. Además, los ponchos pampas destacaban por sus originales diseños, la durabilidad de sus tintes y la trama apretada que los hacía impermeables. En segundo lugar, el marino británico observó una amplia gama de artículos de marroquinería y talabartería de uso campestre, tales como canastos, alforjas, fustas, lazos, pelotas, cinchas y riendas realizadas con “suma elegancia y extraordinaria fuerza”, y también estribos de madera y botas de potro destinados a la gente de clase baja del campo. En tercer lugar, la oferta indígena incluía artículos utilitarios y decorativos para el hogar. Una especialidad eran los plumeros, los había comunes, hechos con grandes plumas grises y otros realizados con plumas blancas teñidas con “los colores más brillantes y hermosos […] haciendo del plumero un atractivo a la vez que útil adorno para la sala”, lo que para Vidal explicaría su popularidad: “hay uno en cada habitación de Buenos Aires”. Asimismo, el marino menciona que los indígenas traían pieles de “todo tipo de animales silvestres del país, particularmente de panteras y gatos monteses” utilizadas en los hogares a modo de alfombra (Vidal, [1820] 1944: 55-57).³⁵

En síntesis, según el observador británico la oferta indígena de mercancías tuvo gran importancia en el mercado de consumo de la ciudad y su campaña, tanto por la calidad de sus productos y la sofisticación de una oferta adaptada a las necesidades y los gustos del mercado, como por la -hasta el momento- nula competencia local, generando una especie de “dependencia” inversa:

Por otro lado, las mercancías indígenas no solo abastecían el mercado interno de Buenos Aires sino que eran asimismo redistribuidas a los mercados regionales y podían alcanzar incluso los mercados ultramarinos. En efecto, de acuerdo a los datos de Juan Carlos Garavaglia y Claudia Wentzel (1989: 218), entre 1809 y 1820 salieron de Buenos Aires hacia Paraguay y Montevideo 2.320 ponchos y 90.000 mantas provenientes del mundo indígena independiente. Si concediéramos que el consumo interno de tejidos indígenas al menos igualaba al número reexportado, tendríamos que anualmente ingresaban a Buenos Aires más de 14.000 ponchos y mantas “pampas”. Estos números, algo impresionistas, más que duplicarían al resto de los textiles “de la tierra”,³⁶ a los que además aventajaban en su precio de venta ya que -por su calidad- los tejidos pampas tenían más valor que otros textiles regionales.

Sin embargo, su propio éxito motivó su imitación por parte de fabricantes europeos y la posterior importación de ponchos británicos a menor costo. En la década de 1810, de acuerdo a la investigación de Manuel Llorca-Jaña (2009: 610-611), emisarios británicos enviaron a Liverpool las características de la demanda porteña de textiles de lana, indicando la cantidad, calidad e incluso los “estampados” a seguir. Según el autor, para la década de 1820 la producción británica de ponchos ya cubría una parte importante de la demanda del Cono Sur. Más aún, no solo se buscó imitar los textiles sino también otros artículos indígenas como jergas, fajas, ligas, argollas y frenos. En 1834, un comerciante británico envió desde Buenos Aires a Manchester una fina alfombra de lana hecha por indígenas con la precisa indicación de que la calidad de la lana, el peso, el estampado, el hilado, el tejido, el ancho, las borlas, el brillo y la solidez de los colores del estampado debían imitarse a la perfección, “con el objeto de hacer la copia tan igual a la original que puedan ser vendidos como alfombras hechas por indios”,³⁷ lo que muestra un interesante caso de “difusión cultural” inverso.

En aquel tiempo, el establecimiento de Carmen de Patagones en el Río Negro se afianzó como un puerto de intercambio para el mundo indígena independiente. En ocasiones, los indígenas vendieron ganado en pie a los habitantes del Carmen. Según los datos que consigna el viajero d’Orbigny ([1844] 1945, T. III: 879-880) entre 1822 y 1825 los indígenas vendieron en Carmen de Patagones 40.000 cabezas de ganado en pie que los habitantes del pueblo -gracias a la cercanía de numerosos yacimientos de sal marina- aprovecharon para preparar cueros y carne salada para la exportación. En los años siguientes, debido a las circunstancias de la guerra con Brasil (1826-1828), el puerto de Patagones era el único en el sud atlántico en condiciones de exportar, lo que produjo una súbita e inesperada prosperidad. En suma, “Durante algún tiempo, Carmen proporcionaba gran número de esos cueros, por medio del comercio con los indios” (d’Orbigny, [1844] 1945, T. III: 900).³⁸

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Indígenas aucas y tehuelches en Carmen de Patagones. Fuente: d’Orbigny ([1844] 1945, T. II: 472)

Más cotidianamente, los indígenas abastecían a Carmen de Patagones con una diversidad de bienes, situación favorecida por la realización de una feria anual o “gran reunión de las naciones australes” en sus alrededores (d’Orbigny, [1844] 1945, T. III: 836). Al darse cita en el evento, las distintas delegaciones indígenas se detenían en el pueblo del Carmen para vender sus productos. Según las observaciones del francés, los aucas traían a vender sus tejidos de lana “muy estimados en el país”, así como las riendas y las cinchas de cuero trenzado, todos productos confeccionados por sus mujeres. Los puelches aportaban los mismos objetos pero en menor cantidad y los “patagones” proporcionaban las pieles en forma de “hermosas alfombras”, hechas con cuero de guanaco, mara, zorro o zorrino y también plumas de ñandú que eran exportadas a Europa donde se convertían en pinceles y plumeros (d’Orbigny, [1844] 1945, T. III: 900-901). En retorno de sus ventas, los indígenas obtenían bujerías de vidrio, objetos de quincallería, tabaco de Brasil y, sobre todo, aguardiente “la mejor mercadería para los indígenas, con los cuales se realizan continuos trueques, que tienen a ese licor como base” (d’Orbigny, [1844] 1945, T. III: 898). De esta manera, el comercio con los indios ocupó un renglón importante de la actividad importadora y exportadora del puerto de Patagones, poniendo al alcance del mundo indígena independiente bienes ultramarinos y los mercados de exportación atlánticos.

Con todo, el mercado de consumo de Carmen de Patagones y la venta de materias primas para la exportación a través de su puerto difícilmente podían llegar a cubrir las posiciones perdidas en el mercado interno de Buenos Aires. En tal sentido, resulta significativo el encuentro diplomático llevado a cabo en 1826 cuando, en el contexto de la guerra con Brasil, el gobierno de Buenos Aires le encargó a Juan Manuel de Rosas la negociación de un tratado de paz con los caciques del sudeste pampeano. En el parlamento con los caciques Lincon, Cachul y Chanel, pronunciado enteramente en mapuzungun, el enviado del gobierno les ofreció el pago de compensaciones materiales por la ocupación de las sierras del Volcán y Tandil y ventajas comerciales para quienes entraran al tratado. Éstas consistían en el señalamiento de tres guardias de la frontera donde comerciar y la compra de pieles -de “león”, zorros, zorrillos, venados y perros- por parte del gobierno a un precio garantizado “en el caso que no hallen quien les pague más” (citado en Cañumil, 2017). El ofrecimiento de Rosas de garantizar un precio mínimo de venta para las pieles y la ausencia de cualquier mención de los textiles de lana y artesanías en cuero podrían indicar que los indígenas se encontraban teniendo dificultades para la colocación de sus mercaderías principales hasta el momento.

De esta primarización³⁹ de la oferta indígena de mercancías da cuenta el episodio de la prisión de un pulpero, a fines de 1829, por comprar a los indios “cueros robados”. Juan Planes tenía su pulpería en un paraje de Ranchos que, según su declaración, era paso obligado de las partidas indígenas que comerciaban en la frontera. Además de los cueros con marcas que traía, le requisaron once bolsas de plumas de avestruz, dos pelotas de cerda, dos fardos de jergas, uno de pieles de nutria, uno de botas de potro y riendas, cuatro fardos de pieles de venado y un lío de pieles de zorro.⁴⁰ Más allá de las jergas, riendas y botas de potro, hay un evidente predominio de los cueros y pieles de distintos animales. Consultado al respecto, Planes dijo haber escuchado de los indios que “más cuenta les hacía vender los cueros, que trabajar las botas, y riendas”.⁴¹ Para fines de la década de 1820, las artesanías y manufacturas textiles indígenas podían estar sintiendo seriamente la competencia de la producción industrial británica que -atraída por el libre comercio- comenzaba a sustituir a la producción local en el mercado interno de bienes de consumo popular.