Artículo Original

Los “usos” de Tomás Paniri: acción científica, indígena y estatal en el norte andino de Chile

The “uses” of Tomás Paniri: scientific, indigenous and state action in the northern Andes of Chile

Introducción

El presente texto es el resultado parcial de una investigación en curso que analiza las articulaciones entre saber experto y saber tradicional como parte del discurso-acción étnico entre los atacameños de Chile. En el primer apartado, partiendo de la identificación del momento histórico de emergencia de los atacameños, describo el panorama actual del campo de disputa en el que este discurso-acción étnico se inscribe. Propongo allí que, para entender mejor las estrategias étnicas, debe prestarse especial atención al discurso sobre la historia y el patrimonio cultural atacameño que en ella se inscribe.

Partiendo de esta base, en los siguientes apartados traigo a colación un estudio de caso: el uso de la figura de Tomás Paniri, líder indígena zonal de la rebelión atacameña de fines del siglo XVIII, analizando: 1) la construcción de Paniri como sujeto histórico a través de descubrimientos documentales (1970-ad.); 2) su transformación en símbolo del movimiento atacameño (1990-ad.) y 3) su incorporación a las narrativas estatales de lo multicultural.

El análisis del tratamiento que se ha hecho de la figura de Tomás Paniri me permitirá mostrar diferentes tipos de articulación entre los indígenas, los académicos y el Estado; y -por este medio- esbozar el campo de tensiones discursivas y la importancia concedida dentro de él al patrimonio cultural y a la historia de los atacameños.

Emergencia atacameña y panorama actual

La sanción de la ley N° 19.253 en 1993 propició el reconocimiento estatal de diversos pueblos originarios en Chile, algunos de los cuáles no habían impulsado aún un proceso de emergencia étnica. Esta ley fue propuesta como herramienta para reconocer y valorar la diversidad cultural, e implementar políticas interculturales sanitarias y educacionales. Para ello forjó una nueva institucionalidad, mediante la creación de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), con el objetivo de promover, coordinar y ejecutar la acción estatal de los planes de desarrollo referidos a los indígenas del territorio chileno (Ministerio de Planificación y Cooperación, 1993).

La ley N° 19.253 no fue la primera herramienta legal enfocada en los grupos étnicos. Como antecedentes se cuentan: el Decreto Nacional N° 4111 (1931), durante la presidencia de Ibáñez del Campo; la Ley N° 14.511 (1960), durante la gestión de Alessandri; la Ley N° 17729 (1972), durante la presidencia de Allende; y el Decreto Ley N° 2.568 (1979), durante la dictadura pinochetista. Los diferentes escenarios políticos y momentos del movimiento indigenista local y global incidieron en sus disímiles características (cfr. Chiappe, 2016; Gundermann, 2018).

Entre los pueblos indígenas reconocidos por la Ley N° 19.253 se encuentran los atacameños o lickanantay (en kunza), los cuales se asientan preferentemente en la provincia El Loa de la región de Antofagasta, en ciudades como Calama y pueblos como San Pedro de Atacama, Toconao, Talabre, Socaire, Peine y otros.

Desde la sanción de la referida ley los atacameños se han organizado a través de comunidades. Estas están adscritas a dos áreas de desarrollo indígena:¹ Alto El Loa y Atacama La Grande (Avendaño Pinto, 2009). Dieciocho comunidades de Atacama La Grande se agrupan en el Consejo de Pueblos Atacameños (CPA), organización creada en 1994 (Fig. 1).²

Las comunidades desarrollan en parte acciones individuales, como aquellas destinadas a preservar el patrimonio histórico propio de sus ayllus, o demandas territoriales; además la participación en el CPA sirve para implementar estrategias de más largo alcance (Figs. 2 y 3). Esta organización, el CPA se propone articular diferentes actividades con el fin de:

Fortalecer la unión de las comunidades indígenas a través del legado histórico y cosmovisión Atacameña Lickanantay […]; preservar y promover el desarrollo de la cultura y valores propios del pueblo […] [cuidar] el medio ambiente y la permanencia en el territorio de las comunidades; [e] impulsar el desarrollo de actividades que beneficien a los habitantes (Consejo de Pueblos Atacameños, 2019: 2).

Las acciones llevadas adelante por las comunidades, tanto individualmente como en el marco del CPA, incluyen cuestiones territoriales, de recursos -como agua-, medioambientales, vinculadas a la minería del litio y del cobre y al turismo. Desde 1990 a esta parte, los atacameños han aumentado sus posibilidades de poder para intervenir en las discusiones donde participan el Estado, los privados y la esfera académica. Actualmente, los atacameños enfrentan el desafío de acaparar parte de los beneficios generados por el capital y de defender la sustentabilidad de su territorio a largo plazo. Y esto a través de un campo étnico al que -aunque le es funcional mostrarse sin fisuras hacia afuera- puede representarse como fragmentado (cfr. Valenzuela, 2006), ya que es heteróclito en sus posturas.

Ahora bien, dado lo complejo y variado del escenario de disputa -minería, turismo, tierras, etc.-, la estrategia fundamental en donde se posiciona el discurso étnico se centra en el argumento de la preexistencia de los atacameños en el territorio chileno, tomando combinadamente elementos del saber científico -arqueología, etnohistoria-, como de lo que se denomina saber tradicional centrado en la cosmovisión propia de los atacameños. De allí que el discurso étnico usual remita a una presencia de once mil años en el territorio y a la cultura y los valores propios de los atacameños (cfr. Consejo de Pueblos Atacameños, 2019).

La cuestión de la cultura atacameña -y, por ende, del patrimonio material e inmaterial que opera como testimonio de esta- está por lo tanto en el eje de las estrategias discursivas. Nos hallamos en un momento histórico de inflexión en el cual el discurso patrimonial autorizado (sensu Smith, 2011) de lo que se denomina cultura atacameña, impulsado desde fines la década de 1950 'desde arriba' por el campo académico y el estatal (cfr. Pávez Ojeda, 2015), está siendo tensionado 'desde abajo' por las comunidades, las cuales participan también -aunque desigualmente- de ambos campos. Se advierten entonces nuevos espacios de negociación, derivados de una gradual acumulación de poder por parte de los atacameños y del aprovechamiento, cada vez más ajustado, de las políticas del multiculturalismo inaugurado en la década de 1990.

Como forma de ejemplificar las tensiones y los diversos actores que participan de este proceso que gravita sobre la cultura atacameña a través del reconocimiento de una determinada historia, presentaré en forma esquemática un estudio de caso: el uso de la figura de Tomás Paniri, líder indígena del siglo XVIII. Distinguiré a lo largo del texto tres momentos: el primero, su construcción como sujeto histórico a través de descubrimientos documentales (1970-ad.); el segundo, su transformación en símbolo del movimiento atacameño (1990-ad.); y el tercero, su incorporación a las narrativas estatales de lo multicultural. El análisis del tratamiento que se ha hecho de la figura de Tomás Paniri me permitirá ejemplificar diferentes tipos de articulaciones entre grupos étnicos, campo académico y Estado a lo largo de diversas épocas, tanto previas como posteriores al proceso de emergencia étnica.

Redescubriendo a Tomás Paniri: etnohistoria andina y contexto dictatorial

El primer uso de la figura de Paniri se sitúa antes de la emergencia de los atacameños como actor étnico y se da por dentro de la labor historiográfica y en pleno proceso dictatorial. Luego del golpe de Estado Jorge Hidalgo -etnohistoriador pionero del campo local-, imposibilitado de seguir trabajando en el centro del país por razones políticas, se radicó en Arica sumándose a la Universidad del Norte. La ausencia de fuentes documentales inéditas lo llevó a iniciar una pesquisa sistemática en diversos archivos, entre ellos el de Sucre, Bolivia. Recuerda Hidalgo (2017) que cuando encontró en 1975 los documentos sobre la rebelión en Atacama: “pude saber que Paniri había estado en un juicio antes, que había estado en Cobija antes [...] debido a esa amplitud documental que tuve me permitió entrar en una investigación muy detallada”. Estas fuentes dieron el ímpetu inicial a una investigación sobre las rebeliones indígenas en el norte de Chile que decantó en su tesis doctoral (Hidalgo, 1986) pero que continúa hasta el presente (Fig. 4).

La rebelión de Atacama se extendió entre marzo y julio de 1781 y tuvo directa relación con la rebelión peruana y altoperuana, las cuales se dieron en el marco de un amplio deterioro de las relaciones coloniales. En el caso de Atacama, este se corporizó en la figura de su corregidor, de poder omnímodo. La rebelión tuvo diferentes fases y actores. Si bien los indígenas fueron la cara visible, también los criollos y los mestizos realizaron prácticas de desacato a la autoridad real. Los indígenas estaban atravesados por disputas internas, lo que los llevó en la parroquia de San Pedro a apoyar la rebelión y en la de Chiu Chiu a amalgamarse alrededor del cura párroco y el alcalde mayor de los indígenas, principales figuras contrarias al alzamiento (Hidalgo, 1982).

Tomás Paniri apareció en la rebelión un mes después de su inicio, cuando esta se hallaba en receso. La revuelta se encendió de nuevo al recibirse instrucciones del movimiento altoperuano mediante una carta dirigida a los kurakas de los ayllus de San Pedro y -además- por el arribo de Paniri con el título de Capitán General y portando una circular firmada por Tupac Amaru. Paniri habría sido un indio noble originario de Ayquina, posiblemente arriero y hablante de varias lenguas. Antes de su llegada a San Pedro ya era conocido por su participación en la lucha en la provincia de Chichas. Se propone que su nombre -traducido como “el que viene”- le habría otorgado a su figura un significado extra que explicaría el que fuera visto como el mesías y su elevación a líder de la rebelión (Hidalgo, 1982).

El nuevo líder buscó organizar militarmente a los insurrectos y se entrevistó con el cura de Chiu Chiu sin lograr acercar posiciones. Los españoles que aún resistían en San Pedro procuraron crear una fuerza militar apoyándose en el alcalde de Chiu Chiu y mandaron un emisario para trabar contacto con las autoridades de Tarapacá, al norte de Atacama. Pero la pelea era más marcadamente simbólica que militar. Los capitanes indígenas nombrados por Paniri obligaron a españolas y mestizas a vestirse como indias y empezó a expresarse un pensamiento en donde se coaligaban la herejía y la esperanza en la revitalización de los dioses autóctonos. Desde Chiu Chiu los oponentes combatieron con celo la propagación de la rebelión por medio de numerosos actos religiosos encabezados por el cura local, entre los que sobresalieron los de penitencia de diversa índole (Hidalgo, 1982).

La suerte de los rebeldes empezó a declinar a fines de abril. Paniri fue hecho prisionero -existe la posibilidad de que haya sido traicionado por sus mismos aliados- y ejecutado en Iquique. Sin embargo, hacia fines de junio los indígenas seguían aún sin pagar tributo y San Pedro de Atacama permaneció insurrecto otro mes más, hasta que desde Tarapacá se difundió la promesa de perdón general a los alzados. Aun así, se destaca que San Pedro de Atacama no fue ganado militarmente pues habrían sido los propios rebeldes quienes decidieron deponer las armas, manteniendo activa posteriormente su capacidad de negociación. Aprovechando la división entre las autoridades españolas, los atacameños lograron convencer al capitán a cargo de las tropas pacificadoras españolas “de la justicia de sus acciones” logrando alejar “la figura odiosa del Corregidor” (Hidalgo, 1982: 223-227; Hidalgo y Arévalo, 1987: 92-93 respectivamente).

La obra de Hidalgo, entonces, destaca la figura de Paniri pero la enmarca en un movimiento más general en el que no opaca el accionar de otros sujetos, de ambos bandos, que resultaron actores indispensables de los sucesos de 1781. Paniri es situado así como sujeto histórico en el marco de una historia indígena que interesaba no solo como construcción de saber académico. Sostiene el autor que su investigación “siempre fue una cosa política”, porque a través de esta pudo “estudiar cómo los indígenas se rebelaron [y] cómo reaccionaron frente a una situación de opresión”. Lo que tenía incidencia actual, ya que -al mismo tiempo- “estaba pensando en Allende y en la situación chilena” (Hidalgo, 2017). Es por ello que Hidalgo brindó conferencias sobre la rebelión a dirigentes y comuneros indígenas durante el período dictatorial (Hidalgo, 2017).

De lo anterior se colige que el primer uso de la figura de Paniri -o, más ajustadamente en este caso, de la historia de la rebelión en Atacama- cobra sentido al ser sopesado en el marco de la censura dictatorial sobre la producción académica y la militancia política.

Tomás Paniri como símbolo de la emergencia étnica

Aunque la emergencia de los atacameños como actores étnicos se dio a partir de 1993, en consonancia con el retorno democrático y viabilizado por las directivas de la Ley N° 19.253, el fenómeno fue alentado también por procesos que se remontan a varias décadas atrás, y que incluyen la desruralización, desagrarización, descampesinización y translocalización de las poblaciones indígenas del Norte Grande. Estos llevaron a una regionalización consistente en la formación de un sistema de relaciones desplegado entre las localidades andinas y las áreas de migración, en ambos sentidos. Fue importante en este proceso la formación de individuos dotados de competencias educativas y culturales -intelectuales, profesionales- para hacer asimilable y susceptible de elaboración y reelaboración un discurso étnico allí donde no existía como tal. Los insumos del saber experto, entre otros, tuvieron un importante papel para que esto pudiera producirse (Gundermann, 2001; Gundermann y González, 2008).

A partir de la década de 1990, sobre la base del proceso antedicho y en el marco del nuevo contexto político propicio -la vuelta democrática y la sanción de la Ley N° 19.253- se formó un campo de interacción de lo cultural indígena, compuesto por agentes y agencias de la política indígena, actores indígenas y la sociedad civil, que fue consecuencia de la implementación de una política étnica, empujada por los movimientos indígenas y actores no indígenas (Gundermann, 2013). Por razones de espacio y de objetivos destacaré solo la marcada relación que tuvieron en este proceso los cientistas -por el campo de la sociedad civil- y los dirigentes e intelectuales étnicos, en el marco del movimiento atacameño.

En primer lugar, no es posible pensar la emergencia de una intelectualidad indígena sin tomar en cuenta la incidencia del proceso de poscomunalidad, mediante el cual este actor amplió su marco de interacción y sus competencias culturales, logrando constituir redes y organizaciones con una conciencia y un propósito de acción colectiva en base a la etnicidad. Al mismo tiempo, estaban participando del campo de interacción “intelectuales de la región, provistos de la legitimidad del discurso académico que contribuyeron a instalar en la conciencia nacional y en la elite indígena, información y representaciones acerca de lo aymara y lo atacameño” (Gundermann, 2000: 79).

La figura de Paniri fue tomada por parte de esta intelectualidad y tiene en la actualidad visibilidad en la provincia de El Loa a través de acciones individuales e institucionales (fig. 5).³ Pero el momento de apropiación, desde las publicaciones académicas de Hidalgo (1982, 1986) a las formas que adquiere su presencia hoy, todavía es motivo de indagación.

Sin embargo, puede proponerse que la presencia de Paniri en el contexto actual se liga al surgimiento y el accionar de una intelectualidad indígena que empezó a publicar textos desde fines de la década de 1980 (cfr. Gundermann y González, 2009). A los fines de este artículo interesa particularmente un libro más reciente: Tomas Paniri. Desde Ayquina a Ckalama. Por los senderos de un líder Indígena (Saire Saire, Segovia Bartolo y Mondaca Rojas, 2008). Este fue elaborado en el marco del Concurso Regional de Arte y Cultura de la Región de Antofagasta (2007), publicado con fondos de la Comisión Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) y patrocinado por la Corporación Municipal de Cultura y Turismo de Calama. La obra se presenta como una auto-asumida obligación histórica, ya que -según los autores- la “historia oficial” no recordará a los líderes indígenas. Por lo tanto, son los propios atacameños quienes deben “hacer la historia, contarla y reproducirla a las demás generaciones” (Saire Saire et al., 2008: 11).

Como se destaca de la lectura del libro y de posteriores participaciones de los autores en eventos académicos y de difusión cultural, la figura de Paniri cobró en sus manos un nuevo cariz. En primer lugar, está la premisa de que el interés por el personaje se dio en el marco de un trabajo por conservar y difundir el patrimonio de la provincia El Loa, realizado desde las organizaciones indígenas y en contra de visiones ‘cientificistas’ a las que se acusa de desconocer y/o ocultar la historia indígena regional (cfr. Segovia Bartolo, 2015). En segundo lugar, Paniri se redimensionó, construyéndose como centro de gravitación de la rebelión de Atacama, destacándose como pensador político y estratega militar. En tercer lugar, se hizo uso abundante de la oposición discursiva entre los conquistadores españoles y los conquistados indígenas, mermando la riqueza de los diferentes posicionamientos de los actores individuales de ambos grupos, tal cual lo había retratado Hidalgo (1982).

Dichos vertidos en ocasión de la republicación del libro a costas de la Minera El Abra,⁴ permiten conocer un poco más el sentido de la obra para uno de los autores. La posibilidad de dar a conocer una historia que no ha sido contada ni publicada [sic], la de “un gran representante indígena”, cobra aún mayores dimensiones porque Paniri encarnaría “los valores indígenas y una riqueza de más de 11 mil años de historia”. Así, el derrotero de la etnia atacameña no sólo se enriquece por la presencia de un líder como Paniri sino que es planteado en una muy larga duración. Esto está en línea con discursos coetáneos de representantes de otros pueblos originarios a lo largo de América. Para el caso particular de Atacama, la continuidad en el tiempo, la profunda raigambre de lo que se denomina cultura atacameña recupera además planteamientos que se sitúan en los tiempos iniciales de la arqueología sistemática en la zona, que vinculó a los atacameños contemporáneos con el registro prehistórico local (cfr. Le Paige, 1963). El término cultura atacameña, acuñado por la arqueología local, es así reapropiado y reelaborado por el campo indianista en favor de sus reivindicaciones, más allá de que este pueda estar o no en estricto concierto con el sentido científico.

En suma, en forma algo reciente, cierta parte de la intelectualidad atacameña ligada a la academia y a entes del Estado (como el CONADI) ha empezado a utilizar la figura de Paniri como símbolo de una etnicidad entendida en forma positiva, lejos ya de la condición estigmatizante de antaño. Este rescate se plantea en oposición a una historiografía hegemónica que habría invisibilizado a los líderes regionales étnicos, sepultándolos bajo el peso de los grandes héroes nacionales. Se rescata, sin embargo, la relación con algunos académicos no indígenas, quienes habrían proporcionado una guía a las investigaciones. Este es el caso de Hidalgo, a quien Segovia Bartolo (2015) reconoce el haberles brindado los datos para acceder a la documentación original sobre Paniri.

En base a perspectivas de cientistas que se han explayado sobre el valor de este tipo de textos, puede proponerse que el libro citado se incorpora a una serie de publicaciones producidas por una intelectualidad indígena regional que busca generar un conocimiento sobre sus propios pueblos. Como señalan Gundermann y González (2009: 130), “se trata de un tipo de discurso alternativo [...] utilizado para validar tesis ideológicas indianistas y levantar demandas con alcances étnicos sobre la base de una discusión de sus derechos”, señalando además que “sus contenidos aportan escasa información nueva u original” y que, “aunque critican fuertemente el cientificismo 'occidental' del conocimiento generado por las ciencias sociales y la antropología, se sirven de este mismo tipo de conocimiento para validar sus ideas, argumentos, propuestas o demandas”.

En mi consideración, aunque claramente el libro sobre Paniri se inscribe en esta línea discursiva, esto es lógico y obedecería a una estrategia coyuntural. En el marco del proyecto de reivindicación étnica, cobra mayor relevancia el uso de la figura de Paniri como símbolo de lo atacameño -con la hipostasia que ello implica- que el someterse a las normas de los textos académicos que circulan por los canales consagrados. Aquí, el uso político de la figura de Paniri se antepone a la construcción académica rigurosa; la cual -sin embargo- es imitada en el libro.

Alrededor de este uso de Paniri, resultará de interés ver a futuro las formas de financiamiento de estas publicaciones -en este caso tenemos a la CONADI y a una minera- para entender mejor las relaciones que posibilitan la producción editorial; y saber también cuáles son los canales por los cuales estos textos circulan o buscan circular. En principio tenemos que la republicación del libro se distribuyó en diferentes comunidades y establecimientos educativos, lo que está en línea con la necesidad de articulación entre dirigencia y base, con fines a la penetración de las ideas indianistas en los grupos rurales. La doble actuación de los líderes étnicos -a menudo burócratas estatales e intelectuales- (Gundermann, 2000) y el estatuto de agentes mediadores que han adquirido obliga a este tipo de accionar.

Paniri como sujeto de rememoración estatal

Sobre el tercer uso de la figura de Paniri discurriré con menor fuerza que sobre los anteriores, pues este es muy reciente. En 2016 la Municipalidad de Calama declaró el 14 de mayo, día en que Paniri fue asesinado en Iquique, fecha conmemorativa y emblemática en la comuna. A los efectos de dar mayor relevancia al suceso, se realizaron diversas actividades culturales enmarcadas en el Mes del Patrimonio y en colaboración con varias entidades. Esto se siguió replicando en los años subsiguientes (Fig. 6).

Este suceso me genera dos consideraciones. En primer lugar, la más obvia: la rememoración está en línea con el accionar de un Estado que, desde la década de 1990 en adelante, se ha propuesto implementar una política oficial de multiculturalismo, mediante la cual intenta resolver -como antes lo había hecho por medio de la asimilación- la cuestión de las minorías étnicas. Es decir, la problemática que plantea la pervivencia, dentro del Estado nación, de grupos diferenciados de la sociedad mayor por marcadores étnicos y con una agenda dentro de la cual es preciso evitar la propagación de ideas indianistas de tono radical, aquellas que podrían apuntar a temas como la independencia política.

Así planteado, el uso de Paniri por parte del Estado contiene -en parte, detrás de su valoración por lo indígena, en este caso lo atacameño, preponderante en Calama- un intento no ya de homogeneización sino de establecimiento o mantenimiento de lazos de pertenencia de los atacameños a Chile.

La segunda cuestión es acaso un tanto más vaga pero me animo a traerla a colación por la fuerza del regionalismo nortino en oposición a la histórica conformación centralista del país. En lo que puede denominarse imaginario chileno decimonónico, el Norte Grande se asociaba con la idea de lo extraño y lo desconocido, por la presencia de lo indígena peruano-boliviano y de un desierto a los que se debía civilizar mediante una acción estatal, cuya épica fue central como justificativo de la Guerra del Pacífico (González Miranda, 2009). Hoy en día, y en una línea que la investigación intentará transitar, Paniri aparece como el primer indígena atacameño que busca ser integrado a la narrativa estatal sobre la nación, aunque por el momento en un marco reducido.

Quiero decir, en suma, que esta recordación habla al mismo tiempo de la necesidad de amalgamar una sociedad reconocida ahora como multicultural -especialmente de interés en zonas fronterizas y de alta presencia indígena- así como de un regionalismo que se ha ido construyendo desde el siglo XIX en base a la oposición entre el centro y el norte del país, y que se agudiza en condiciones de crisis (Bernardo Guerrero, comunicación personal 2018).

El mantenimiento de esta oposición necesita de una memoria colectiva regional -diferente pero incluida a la nacional- construida por sucesos y personas que no tensionen en exceso la idea de un solo país y diversas culturas. Si el apoyo estatal a la construcción de lo atacameño como indígena chileno parece ser funcional a los reclamos de mayor atención al norte, Tomás Paniri puede resultar un símbolo de la chilenidad por su resistencia contra el poder colonial, del mismo modo que los mapuches combatieron a los incas ‘peruanos’ y a los españoles. Pero los símbolos no están exentos de tensiones y -del mismo modo- la figura de Paniri puede ser, en forma más general, una representación de la lucha contra la opresión, cualquiera sea el grupo dominante que la ejerza.

Conclusiones

He expuesto sucintamente tres usos que he podido distinguir de la figura de Tomás Paniri. Primeramente, este fue construido en tanto sujeto histórico, pensándolo como aporte a la construcción de una historia contra-hegemónica y como factor de concientización en la lucha contra el régimen dictatorial. Posteriormente, enmarcado en el proceso de etnogénesis que se formalizó desde principios del retorno democrático, Paniri fue apropiado desde el campo indianista como símbolo de la lucha por las autonomías cultural y política de los atacameños. Finalmente, desde el campo estatal y en forma reciente, Paniri es utilizado como elemento de cohesión, de ligazón entre lo indígena y lo nacional. Este acto debe enmarcarse en el accionar de un Estado que se pretende multicultural y, lato sensu, podría cobrar un cariz más rico si tomamos en cuenta la oposición latente entre el centro y el norte del país. Estos usos, que deberán ser profundizados y analizados críticamente y que forman parte de un mismo proceso de construcción, apropiación y reelaboración del conocimiento histórico y su mixtura con el saber local, permiten ver que Paniri es hoy tanto una expresión particular como un significante pluridimensional de la tensión dinámica que atraviesa la relación entre cultura y procesos étnicos, la cual es preciso estudiar tanto en sus relaciones estructurales como en su dimensión histórica.

Notas

1. Las Áreas de Desarrollo Indígena surgieron a partir de la aplicación del Art. 26° de la Ley Nº 19.253 y son definidas como espacios territoriales determinados en los cuales los órganos de la Administración del Estado deben focalizar su acción para el mejoramiento de la calidad de vida de las personas de origen indígena que las habitan (cfr. Ministerio de Planificación y Cooperación, 1993).↩

2. Consúltese página electrónica del Consejo de Pueblos Atacameños: http://www.lickanantay.com/. Consultada el: 14 de mayo de 2019.↩

3. Por ejemplo, la Biblioteca municipal de Calama, la calle principal de Ayquina y la sala de exhibición en el Centro de Arte de Calama llevan su nombre, y también se alude a su persona en composiciones musicales, intervenciones del paisaje urbano -murales y leyendas- y en medios virtuales -blogs, facebook, etc. ↩

4. El Mercurio de Calama, 6 de febrero de 2010. Disponible en Internet: https://www.mercuriocalama.cl/prontus4_nots/site/artic/20100206/pags/20100206000724.html. Consultada el: 28 de diciembre de 2018. ↩