De monstruos, fantasmas y héroes del “progreso”. Contar historias para la vida en Patagonia

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Resumen

¿Cuáles son los peligros de contar una única historia? ¿Qué voces e historias se pierden en esta narrativa? Importa qué historias contamos para narrar con ellas otras historias; importan los conceptos que utilizamos para pensar con ellos otros conceptos e importan las imágenes que vemos, para crear con ellas otras imágenes. A través del enfoque multisituado-multiespecie y las prácticas SF de feminismo situado y las figuras de cuerda, busco desarmar y rearmar el entramado de historias de la vida para seguir juntxs, multiplicando los mundos presentes en los relatos de los viajeros, científicos y exploradores que estuvieron en el territorio de la Patagonia en los siglos XIX y la primera mitad del siglo XX, y que describieron su paisaje, participando de esta forma en la construcción de la historia natural, una narrativa hegemónica que cuenta un único relato. Contar historias para la vida en Patagonia es abrir una historia contada por aquellos héroes del “progreso”, para dar voz y lugar a aquellas existencias monstruosas y fantasmagóricas que viven y mueren más allá de la relación que separa la cultura de la naturaleza.

Palabras clave: Multisituado-Multiespecie, prácticas SF, historias de la vida, seguir juntxs, Patagonia.

Of Monsters, Ghosts, and Heroes of “Progress”: Telling Stories for Life in Patagonia

Abstract

What are the dangers of telling a single story? What voices and stories are lost in this narrative? It matters what stories we tell in order to tell with them other stories; it matters what concepts we use in order to think with them other concepts; and it matters what images we see, in order to create with them other images. Through the multisituated-multispecies approach and SF practices of situated feminism and the string figures, I seek to disassemble and reassemble the entanglement of life stories in order to continue together, multiplying the worlds present in the narratives of travelers, scientists, and explorers who were in the territory of Patagonia in the 19th and first half of the 20th century and who described its landscape, thus participating in the construction of natural history, a hegemonic narrative that tells a single story. To tell stories for life in Patagonia is to open up a history told by those heroes of “progress”, to give voice and place to those monstrous and phantasmagorical existences that live and die beyond the relationship that separates culture from nature.

Keywords: Multisituated-Multispecies, SF practices, life storytelling, continue together, Patagonia.

Palavras-chave: Multissituado-Multiespécie, práticas SF (Família de Soluções), histórias de vida, seguir juntxs, Patagônia.

He reconocido plenamente mi origen doble, aymara y europeo... Por eso, me considero ch’ixi y considero a esta la traducción más adecuada de la mezcla abigarrada que somos las y los llamados mestizas y mestizos.
Rivera Cusicanqui (2010:69)

La cuestión apremiante es cómo nos unimos para contar las historias necesarias, construir los mundos necesarios y hacer enmudecer a los mortíferos.
Haraway (2022:19)

Este artículo se presenta como una reflexión en torno a lo que un enfoque multisituado-multiespecie podría aportar a la discusión de los estudios geográficos. A la fecha, en estos aún predomina la mirada binaria que separa la naturaleza de la cultura como dos mundos individuales y de supuesta fabricación autónoma, así como imágenes científicas encapsuladas que, en la práctica, devienen dogmáticas y construyen una narrativa hegemónica. Esta propuesta busca resaltar la necesidad de intervenir la episteme geográfica creando nuevas maneras de narrar historias que importan1 y dar voz a los diferentes modos de existencia2 dentro de una compleja red de interacciones compartidas/tejidas que devienen con múltiples mundos.

En la actualidad, el paisaje de Patagonia3 es representado por el discurso turístico y conservacionista como uno de los últimos paraísos terrenales para la humanidad.4 Ideas relacionadas al fin del mundo, paisaje prístino, sublime, paraíso, reserva de vida, tierra virgen y naturaleza indómita (Núñez et al., 2017), caracterizan algunas de las metaforizaciones del paisaje que hacen alusión a la idea edénica (Núñez, Aliste y Martínez-Wong, 2021). La sublimidad y majestuosidad con que se ofrece e imagina en la actualidad a la Patagonia se ha estructurado como una producción geohistórica (Núñez et al., 2018) en la cual participan agentes de poder y estrategias discursivas que determinan un saber geográfico e histórico universal y configuran, a su vez, los imaginarios territoriales de la Patagonia (Canaparo, 2011; Casini, 2007; Martinic, 2006, 2007). Propongo que esta estrategia, que hoy implica la construcción de una imagen mediatizada a través de la Web 2.0 y las redes sociales, lejos de ser conformada por el discurso actual, tiene sus orígenes en una visión imperialista que ha devenido hegemónica y se ha posicionado como un único relato. Miramos con lentes que han sido construidos por otros, es a esto lo que Pratt (2010) llama “Ojos Imperiales”, una “forma de ver” que trasciende una temporalidad específica y que sigue replicándose hasta la actualidad.

Las metaforizaciones del paisaje, construidas y difundidas a través de diarios de viajes de exploración científica para el público lector europeo durante el siglo XIX y principios del siglo XX, crearon estéticamente una imagen del paisaje patagónico. Postulo que estas representaciones impulsaron prácticas significativas en la conformación de una historia científica universal, posicionándola como un sistema estático, cerrado e inamovible que cuenta un único relato: el de un imaginario de orden imperial sobre los territorios fuera de Europa, narrado por colonizadores, viajeros, exploradores, botánicos, geólogos, sacerdotes, geógrafos, científicos; en fin, el sujeto blanco y masculino del discurso paisajístico europeo, aquel cuyos ojos imperiales “pasivamente” contemplan y poseen (Pratt, 2010).

¿Cuáles son los peligros de contar una única historia? (Ngozi, 2018). ¿Qué voces e historias se pierden en esta narrativa? Importa qué historias contamos para contar con ellas otras historias; importan los conceptos que utilizamos para pensar con ellos otros conceptos; importa qué historias crean mundos y qué mundos crean historias, y también importan las imágenes que vemos, para crear con ellas otras imágenes (Strathern, 1992; Haraway, 2022:12). A través del enfoque multisituado-multiespecie y las prácticas SF de Feminismo Situado y las Figuras de Cuerda, busco desarmar y rearmar el entramado de historias de la vida para seguir juntxs,5 multiplicando los mundos presentes en los relatos de los viajeros y exploradores que estuvieron en el territorio de la Patagonia en los siglos XIX y primera mitad del siglo XX, y que describieron su paisaje, participando de esta forma en la construcción de la historia natural, una narrativa hegemónica. Contar historias para la vida en Patagonia es abrir una historia contada por héroes del “progreso”, para dar voz y lugar a aquellas existencias monstruosas y fantasmagóricas que viven y mueren más allá de la relación que separa la cultura de la naturaleza.

Por lxs que quedan y por lxs que ya no están. Sobre la necesidad de descolonizar la episteme geográfica

Antropoceno, plantacionoceno, chlthultceno, ecoceno, tecnosceno, antropobsceno, capitaloceno. ¿Cuántos conceptos y nombres más necesitamos para imaginar otros pasados y futuros que escapen a las imágenes dogmáticas de la ciencia? ¿Qué o por qué estamos esperando para contar otras historias, múltiples historias para la vida? El colapso planetario, o si se quiere llamar el apocalipsis, no es un futuro distópico como suele representarse, es una realidad más cercana de lo que esperamos. Como dirían Bruno Latour et al. (2018), el apocalipsis suele situarse en el futuro, pero ya ha llegado; de hecho, está sucediendo en este mismo momento. El colonialismo y el capitalismo se basan en extraer y apropiarse de la tierra que es vista solo como un recurso desprovisto de relaciones simbióticas. ¿Cómo podemos seguir viviendo sobre las ruinas de este sistema? ¿Por qué nos seguimos inventando una forma de no ser de la Tierra? (Latour 2017; Latour et al., 2018).

La línea temporal más convincente del Antropoceno no comienza con nuestra especie, sino con la llegada del capitalismo moderno, que ha dirigido la destrucción a larga distancia de paisajes y ecologías humanas y no humanas que se hacen y deshacen radicalmente de acuerdo con la lógica de este sistema (Latour et al., 2018). Dussel piensa en el año 1492 como la fecha de nacimiento de la Modernidad, “cuando Europa pudo confrontarse con ‘el Otro’ y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un ‘ego’ des-cubridor, conquistador…” (Dussel, 1992:8). Este año es un punto de partida fundamental, pues allí se concretiza la relación modernidad/colonialidad que construye la superioridad epistémica y política de Occidente sobre el resto del mundo (Ramón Grosfoguel, 2010 en Curiel Pichardo, 2014:47). Imaginar lo humano desde el surgimiento del capitalismo moderno nos enreda con ideas de “progreso” y sus respectivos “héroes”, también con técnicas y prácticas que nos han alienado y segregado, oscureciendo la supervivencia colaborativa y dejando figuras de cuerda como monstruos y fantasmas en su paso. Ailton Krenak (2023) nos recuerda que debemos despertar del coma del proyecto colonial moderno, donde ideas del progreso, el desarrollo y el capitalismo, nos hacen avanzar solo en pos del futuro.

En la segunda mitad del siglo XVIII, “todas las expediciones, científicas o no, y todos los viajeros, científicos o no, tuvieron algo que ver con la historia natural” (Pratt, 2010:64). La sistematización de la naturaleza realizada durante el siglo XVIII se conforma como el proyecto europeo de construcción del discurso científico que creó una nueva clase de conciencia planetaria eurocentrada. En 1735 se publica el Systema Naturae, de Carl Linneo, que proponía un sistema de clasificación destinada a categorizar todas las formas vegetales del planeta. El sistema que creó Linneo es solo uno de los esquemas de clasificación totalizadores más utilizado a mediados de dicho siglo para estructurar la base del conocimiento científico a través de la historia natural. Para Linneo, la última categoría de homo sapiens era el “monstruo”, esta incluía a enanos, eunucos y gigantes, estos últimos eran aún una realidad firme en Patagonia (Pratt, 2010).

Para esta propuesta, se considerará solo una pequeña parte de la vasta literatura de viajes y exploración científica escrita por exploradores, naturalistas, artistas, botánicos, entre otros, que estuvieron en el territorio de Patagonia durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX y representaron su paisaje. Busco dar cuenta de cómo estos aparatos discursivos, escritos por europeos, crearon y legitimaron un imaginario de orden imperial para los territorios fuera de Europa (Cosgrove, 2002; Said, 2018; Mitchell, 2008). Los ojos imperiales observaban todo bajo la misma lógica, invisibilizando los paisajes culturales preexistentes y materializando el nuevo mundo bajo formas míticas de la naturaleza relacionadas con junglas o edenes recién descubiertos (Cosgrove, 2002), incluida la Patagonia. Resulta crucial hacer sonoras las voces inaudibles (Zusman, 2018) de todas aquellas existencias monstruosas y fantasmagóricas que viven y mueren más allá de la relación que separa la cultura de la naturaleza.

En el relato imperialista sobre el paisaje de la Patagonia, las existencias indígenas o no occidentales, los animales, las mujeres y los distintos modos de existencia son mayormente reducidas y silenciadas, mientras que las veces que aparecen son invocadas a través de prácticas modernas cargadas de poder que buscan separar la naturaleza de la cultura, con el fin de establecer un “nosotros” frente a “ellos”: los sujetos modernos y civilizados, frente a lxs indígenas incivilizados, salvajes y bárbaros. La naturaleza se representa como “virgen”, “intocada” y “edénica”, dispuesta a ser descubierta, dominada, civilizada y explotada. Esta relación binaria, que sitúa al humano europeo dentro de la cultura y fuera de la naturaleza, garantiza la producción del conocimiento moderno como “legítimo”, en contraposición a uno premoderno “mágico” y, por tanto, ilegítimo (Sundberg, 2014).

Tanto los feminismos poscoloniales como los decoloniales, la academia poscolonial y decolonial y las epistemologías feministas, están marcados por diversas trayectorias, historias, genealogías y múltiples territorios. Ninguno de ellos puede articularse de forma independiente o singular, puesto que existe un encuentro que los une. Todos presentan una postura anticolonial que busca visibilizar cómo las prácticas coloniales constituyeron el mundo moderno y las formas de producción de conocimiento científico eurocéntrico, imponiéndose de esta forma como la visión hegemónica que debe aplicarse a otras formas de saber y estar en el mundo (Asher, 2019).

Pienso que seguir un enfoque multisituado implica entablar un diálogo entre epistemologías feministas, estudios poscoloniales y feminismos decoloniales. Más allá de las diferencias que separan a estos enfoques teóricos y críticos, es necesario buscar los puntos de encuentro que nos permitan desarmar y rearmar el entramado de las historias para la vida. Debemos encontrar formas de seguir con el problema (Haraway, 2016) y posicionarnos críticamente frente a las formas de producción de conocimiento eurocéntricas. Esto implica abordar cómo las prácticas representacionales coloniales constituyeron el mundo moderno, marginando otros relatos que consideren los modos de existencia y que multipliquen voces. Tales diálogos nos permiten “pasar por encima de límites lingüísticos, históricos y geográficos para tender puentes políticos y teóricos” (Asher, 2019:17) y así contar nuevas historias que nos permitan abrir el único relato que la mirada eurocentrada, antropocéntrica y machista de la ciencia tiene para contar (Lugones, 2008, 2011, 2015; Curiel Pichardo, 2014, 2019; Rivera Cusicanqui, 2010; Espinosa Miñoso, 2014, 2017 y Espinosa Miñoso y Rodríguez, 2020). Para descolonizar el conocimiento y para una política emancipadora del mundo vivo, humano y más-que-humano, se necesitan muchos tipos de prácticas de aliadxs situadxs en diferentes lugares (Hadfield y Haraway, 2019).

La propuesta de las epistemologías feministas y los feminismos decoloniales buscan posicionar los conocimientos como situados, es decir que consideren marcadores interseccionales y relacionales como la raza, el género, la sexualidad, la clase, etc. (Haraway, 1988). Esta acción política revela y evidencia que la producción de conocimiento no está fuera de contexto ni desconectada de la subjetividad de su creador. De esta forma, propone que, para abordar una investigación, resulta necesario establecer cuál es el punto de partida, independiente del método seleccionado, puesto que no existe algo como la neutralidad en cada visión o forma de mirar (Contreras y Trujillo, 2017). Desde el pensamiento decolonial feminista de Cusicanqui, ser mestiza o mestizo y habitar el mundo Ch’ixi sería reconocer que no vivimos culturalmente desnudos, sino que podemos reconocer nuestro origen doble, indígena y europeo. La noción ch’ixi hace referencia a la idea aymara de que algo puede ser y no ser al mismo tiempo, es decir, que puede presentar una línea de fuga, un tercero, un múltiple (Rivera Cusicanqui, 2010). De esta forma, siguiendo ambas propuestas, yo me posiciono como mujer mestiza latinoamericana, con raíces múltiples y mixtas que vienen tanto de los colonizados como de los colonizadores. Sitúo mi conocimiento como geógrafa en diálogo multidisciplinar. Este enfoque me permitirá poner en relevancia el repensar las historias que contamos sobre los paisajes e imágenes geográficas.

Para pensar tiempos con otros tiempos, Silvia Rivera Cusicanqui (2010) nos cuenta cómo, desde el mundo indígena, la historia no se concibe linealmente como pasado-futuro, puesto que ambos están contenidos en el presente. Por ende, importa contar historias de lxs que ya no están para formar parte del compromiso en el presente y habilitar que este contenga las “semillas de futuro que brotan desde el fondo del pasado - qhip nayr uñtasis sarnaqapxañani” (Rivera Cusicanqui, 2010:55). Esta visión de la episteme india propuesta por Cusicanqui destaca el hablar de y con lxs muertos, reconocer a lxs sujetxs no humanos y hacer comunidad. Debemos voltear la mirada hacia el pasado, que ha sido desechado y destituido de algún nivel de legitimidad histórica epistémica (Yuderkys Espinosa en Barroso, 2014). Este es el punto de encuentro con el enfoque multisituado-multiespecie. Para multiplicar las historias y habitares que vinculen espacios-tiempos de manera creadora, debemos salir de los marcos reduccionistas que oprimen pueblos y han eliminado lenguas y voces a lo largo de la historia.

Siguiendo a Silvia Rivera Cusicanqui (2010) y Juanita Sundberg (2014), postulo la necesidad de descolonizar la episteme geográfica y desestabilizar las imágenes dogmáticas creadas dentro de la ciencia. Es necesario contar otras historias que den cuenta de la violencia ontológica ejercida por las epistemologías eurocéntricas y poner en práctica una que haga hincapié en la cohabitación, la coevolución y la relación multiespecie (Cusicanqui, 2010; Haraway, 2003; Krenak, 2022, 2023). Esta propuesta dialoga con el enfoque multisituado-multiespecie puesto que este también busca situar el conocimiento, abrir el diálogo multidisciplinar y el cuidado multiespecie. Esto implica sacar a la geografía de sus pretensiones universalizadoras y reproductoras de formas coloniales del conocimiento y reconocer las historias y mundos silenciados. Un mundo en el que el humano no es el único protagonista de las historias para contar, sino la multiplicidad de existencias, que deben ser abordadas como pares en la constitución de saberes y mundos (Sundberg, 2014).

Contar historias que importan: monstruos, fantasmas y héroes del “progreso” en los relatos de viaje de exploración científica en Patagonia (siglo XIX y primera mitad del siglo XX)

Las figuras de cuerda como los monstruos, fantasmas y héroes del progreso se presentan como un tropo teórico, una forma de pensar en multitudes entrelazadas simbióticamente. Las figuras de cuerda (String Figures, SF)6 nos orientan a percibir las relaciones simbióticas no solo entre cuerpos con otros cuerpos, sino del tiempo con otros tiempos, relación en la cual el pasado está siempre acechando el presente y el futuro. Tanto los fantasmas como los monstruos nos muestran potenciales creativos para crear e imaginar mundos a través de la colaboración transdisciplinar (Haraway, 2013). Estas figuras nos llevan a todo el nuevo enfoque sobre la simbiosis multiespecie y las formas en que los organismos no son esa figura modernista de un individuo que tiene que sobrevivir por sí mismo, sino que están involucrados en todo tipo de enredos con otras especies y otrxs individuos (Margulis, 2002; Swanson et al., 2015; Tsing et al., 2017).

Los héroes del progreso para esta propuesta son todos esos “naturalistas-héroes” (Pratt, 2010) que, en el nombre del “progreso” y el imperio, describieron el paisaje americano y específicamente patagónico con “ojos imperiales”, ojos que habían sido entrenados con otros valores para recorrer y representar las tierras “vírgenes”, “paraísos terrenales” y “edenes”, desprovistos de existencias “civilizadas” y dispuestos a ser dominados y explotados. Lo monstruoso y fantasmagórico aquí responde entonces a todas esas existencias que viven y mueren más allá de la relación que separa a la naturaleza de la cultura. Estas figuras de ficción no responden al tipo de figuraciones que son validadas en el mundo científico y académico, es por esto que desplazar aquella mirada reduccionista en la geografía, que prefija mundos como sistemas cerrados e invariables, nos permite multiplicar voces y mundos que cambian constantemente en tanto materia y tiempo, aportando de esta forma a la creación de entornos más justos socioambientalmente y el cuidado multiespecie.

Son numerosos los diarios y narrativas del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX de distintos viajeros, naturalistas, botánicos, sacerdotes y artistas europeos que estuvieron tanto en el flanco occidental como en el oriental del territorio patagónico.7 A continuación, se presentan algunas de las preguntas que orientaron las formas de ver las imágenes del paisaje de la Patagonia que fueron construidas por estos aparatos discursivos y que participaron en la construcción de la historia natural, una narrativa hegemónica:

- ¿Cómo puede narrarse/pensarse un enfoque multisituado-multiespecie en las imágenes y descripciones del paisaje creadas por viajeros, científicos y exploradores que estuvieron en el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX en el territorio de la Patagonia?

- ¿Cómo operaría la construcción de narrativas sobre el paisaje de Patagonia a través de pensar con las “figuras de cuerdas”?

- ¿Cómo imaginar mundos más-que-humanos situados en la Patagonia?

- Quienes cuentan historias, ¿qué cuentan en la narración de “el progreso”?

El 22 de marzo de 1826, zarparon del puerto de Plymouth rumbo a América del Sur dos buques hidrográficos de la marina de guerra de S.M. Británica: el Adventure y el Beagle, al mando del comandante Philip Parker King. El fin de la expedición era realizar un relevamiento hidrográfico exacto de las costas meridionales del extremo sur de América, desde la entrada sur del Río de la Plata hasta Tierra del Fuego y Chiloé. La segunda expedición, que zarpó el día 27 de diciembre de 1831 desde el puerto de Davenport, era un pequeño buque llamado Beagle, que se convertiría más tarde en uno de los más famosos, entre otras cosas, por llevar a bordo a Charles Darwin, creador de la teoría de la evolución de las especies mediante selección natural y la lucha por la sobrevivencia. Al mando estaba el capitán navegante e hidrógrafo Robert FitzRoy, el cual debía comandar la tarea de continuar la expedición anterior; así como proseguir el estudio de las costas de la Patagonia y Tierra del Fuego, siguiendo los intereses políticos y económicos de la Corona inglesa. En su diario de viaje también plasma sus intereses personales, puesto que se había implicado en la tarea de “civilizar” a varios indígenas patagones, llevándolos a Londres para devolverlos luego a sus tierras (FitzRoy y García, 2013):

Cuando estábamos a punto de partir de la costa fueguina. Decidí mantener estos cuatro nativos a bordo, pues parecían estar bastante animados y contentos con su situación... Han vivido y vestido como los marinos y están ahora, y lo han estado siempre, saludables y muy felices. Entienden por qué han sido tomados y ven con placer tanto contemplar nuestro país, como retornar al suyo… Si el Gobierno de su majestad no dispone de otro modo, procuraré para esta gente una adecuada educación… muy probablemente mejorará la condición de sus compatriotas, quienes no son ahora apenas superiores a la creación bruta. (2013:29)

Estos cuatro habitantes de la Tierra del Fuego: un niño yagán y una niña y dos hombres pertenecientes al pueblo Kawesqar (FitzRoy, 1839), entre otros que escaparon, fueron tomados como rehenes. El rapto se encuentra como una primera zona de contacto (Pratt, 2010), el espacio de encuentro colonial donde diferentes modos de existencia separados geográfica e históricamente entran en contacto entre sí y entablan relaciones de poder altamente asimétricas de dominación y subordinación. En estas, una parte se posiciona ante un “otro” que será catalogado como salvaje, extraño y exótico. Los marinos británicos con el fin de comenzar a “civilizarlos” apodaron a los indígenas fueguinos como Fuegia Basket, Jemmy Button, York Minster y Boat Memory, ignorando los nombres que estos tenían originalmente; Yokcushlu, Orundellico, Ellaparu y no quedó registro del nombre de Boat Memory, quien murió por viruela poco después de haber llegado a Inglaterra. En ningún momento el capitán inglés se cuestiona el orden imperial, sino que valida el supuesto derecho dado por naciones europeas de establecer colonias en América, sin tener en cuenta las opiniones o los deseos de lxs indígenas que habitaban este territorio. Es así como FitzRoy naturaliza el proyecto expansionista y se posiciona como un “héroe del progreso”.

A partir de sus extensas y detalladas observaciones durante la expedición en Tierra del Fuego, Darwin llega a la conclusión de que es una hipótesis factible pensar que los indígenas que habitan ese territorio y todo ser viviente comparten un origen común, pero para él esto de ninguna forma quiere decir que sean iguales. Darwin utilizó en su relato un tono despectivo, otorgándoles una posición muy inferior en la escala humana: “Me sorprendió ver que la diferencia entre el hombre salvaje y el civilizado era tan grande: es mayor que la diferencia entre un animal silvestre y uno domesticado…” (Darwin, 1921: 293). Estas fueron las palabras que utilizó en su diario de viaje para describir el contraste entre lxs tres indígenas ‘civilizados’ del Beagle y el resto de lxs nativxs. Al oír a uno hablar su idioma, Darwin comentó que “los gritos de los animales domésticos eran mucho más comprensibles” (Darwin, 1921:305) y pensaba también que “el lenguaje de este pueblo, según nuestro modo de pensar, apenas puede calificarse como articulado” (Darwin, 1921:293). Este héroe del progreso consideraba a lxs indígenas como “las criaturas más abyectas y miserables de la tierra” (Darwin, 1921:293).

Este relato habla sobre hombres salvajes de lenguajes incomprensibles. ¿Incomprensibles para quién? Para los héroes del progreso que se posicionan frente a estos como hombres civilizados. Hacia 1865 aparece el diccionario del lenguaje Yamana o Yagán compilado por el Reverendo Thomas Bridges. En este, refuta la idea de Darwin y demuestra que el idioma yagán contenía más de treinta y dos mil palabras y una sintaxis más compleja que el griego antiguo (Bridges, 1865). La visión de Darwin sobre los fueguinos que no habían sido “civilizados” refleja los prejuicios existentes en su medio social e intelectual, en los cuales se representaban como primitivos o salvajes, infantiles o situados en un estado de evolución inferior al hombre occidental que supuestamente simbolizaba la cima de la jerarquía cultural.

María Lugones (2011) sigue el término colonialidad propuesto por Aníbal Quijano (1991) para referirse al sistema de poder del mundo capitalista en términos de la colonialidad del poder y de la modernidad, dos ejes que serían inseparables en el funcionamiento del sistema. Abordar esta mirada “nos permite una comprensión histórica de la inseparabilidad de la racialización y de la explotación capitalista como constitutivas del sistema capitalista de poder que se ancló en la colonización de las Américas” (Lugones, 2011:108). Es esta jerarquía la que determinaría los más diversos ámbitos de la experiencia, estableciendo y organizando pares como europeo/no europeo, capital/precapital, civilizado/salvaje, hombre/mujer, moderno/pre-moderno, doméstico/no doméstico. Estos binarismos se relacionarían directamente con la estructura de la modernidad y de los cuerpos objetivizados y oprimidos. Lugones (2008, 2011, 2015) concibe la jerarquía dicotómica entre lo humano y lo no-humano como la dicotomía central de la modernidad colonial. En América Latina, se impuso esta distinción y se estableció la relación entre lo no humano, es decir, seres salvajes e incivilizados dispuestos al servicio del hombre occidental, cuya misión es sacar a lxs indígenas del estado “cercano a la creación bruta”, tal como señaló FitzRoy en su diario de viaje.

En El viaje del Beagle (1839), expedición comandada por el capitán FitzRoy, Charles Darwin describe el paisaje patagónico, donde “su idea de naturaleza inaugura un nuevo tipo de narrativa de viaje por la zona” (Livon-Grosman, 2003:33). Inspirado en el modo estético de ver la naturaleza de Humboldt, Darwin impone el mito de la naturaleza intocada en la Patagonia. Bajo las lógicas del romanticismo, el explorador se reconoce como el primer observador de dicho paisaje, esto es parte de un “proceso de descubrimiento personal” (Livon-Grosman, 2003:76). En el Diario de un naturalista alrededor del mundo, Darwin (1838) se refiere al sublime espectáculo de la naturaleza en Tierra del Fuego:

Entre los cuadros que más honda impresión han causado en mi espíritu, ninguno tan sublime como el aspecto de las selvas vírgenes en que no hay ni vestigios de paso del hombre; sean estas las del Brasil, donde domina la vida en toda su exuberancia; sean las de la Tierra del Fuego, donde se enseñorea la muerte. Ambas son dos verdaderos templos llenos de todas las producciones de la Diosa naturaleza. (1838:3)

En 1906 el explorador y naturalista sueco Carl Skottsberg, en relación con su viaje de exploración por Tierra del Fuego, publica The wilds of Patagonia; a narrative of the Swedish expedition to Patagonia, Tierra del Fuego and the Falkland Islands in 1907-1909, donde habla de este territorio como un paraíso y tierra virgen: “Our island is a little Paradise” (Skottsberg, 1911:66), “for once, alone in a virgin country nothing could be procured” (Skottsberg, 1911:34). También refiriéndose a Puerto Altamirano replica la idea del Paraíso y la naturaleza virgen: “In this peaceful paradise stood the skeletons of two Indian huts: shells, bones of seals and birds proved that they had been inhabited not long ago... This encounter with natives’ work put us in a reflective mood: here was a nature, still virgin...” (Skottsberg, 1911:66).

Martin Gusinde fue un sacerdote y etnólogo austriaco. En el año 1951, publica su viaje y trabajo antropológico en Tierra del Fuego, Fueguinos, en el cual hace referencia a la tupida e impenetrable selva virgen que caracteriza el paisaje: “En la parte noroeste, sobre todo, se ofrece al visitante uno de los más grandiosos espectáculos de la tierra. Alcanza a veces una extensión de cinco kilómetros. La tupida e impenetrable selva virgen se extiende a lo largo del Canal…” (Gusinde, 1951:109). También al describir el territorio de la Patagonia Occidental, señala que “la selva virgen de la Patagonia occidental se encuentra sometida a la mayor humedad. Helechos y musgos cubren de tal forma el suelo que a veces se hunden las piernas hasta las rodillas …” (Gusinde, 1951:116).

¿Qué nos cuenta este relato? ¿Dónde están lxs indígenas, los animales y otros modos de existencia? ¿El/la indígena no es consideradx dentro de lo humano? Estos viajeros ofrecen una representación del paisaje que se asocia al proyecto expansionista europeo, posicionándose como héroes del progreso. Argumento que sus descripciones de la naturaleza patagónica serían parte de la construcción del paisaje como proyección de una ideología hegemónica, un único relato que habla de tierras vírgenes y paisajes sublimes dispuestos a ser conquistados por Europa.

La historia natural, contada por la figura de cuerda del naturalista/héroe del progreso, es una historia que conocemos, es la historia de los pioneros, el progreso y la transformación de los espacios “vacíos” en campos de recursos explotables (Tsing, 2015). Los naturalistas-héroes, sin embargo, nunca son mujeres. No hay mundo más androcéntrico que el de la historia natural, aunque esto no significa, desde luego, que no hubiera mujeres viajeras y naturalistas. La estructura paternalista de la disciplina es abrumadoramente evidente. El feminismo decolonial y las epistemologías feministas han buscado analizar la fuerte estructura androcéntrica en la producción del conocimiento científico y cómo este se ha posicionado como portavoz de la razón y el progreso (Trujillo y Contreras, 2017), poniendo énfasis en la falta del reconocimiento de las mujeres y sus saberes. Es así como existe una relación directa entre los relatos que sustentan y legitiman la razón y el desarrollo de la ciencia moderna, puesto que esta se enuncia y posiciona como verdad absoluta, objetiva y universal a la cual se accede a través de métodos y metodologías, sin importar quién la observa (Trujillo y Contreras, 2017).

Tanto las mujeres europeas como las mujeres indígenas son silenciadas, pero a diferencia de las primeras, las segundas son infantilizadas y despreciadas por no cumplir con el canon de belleza europeo. Así lo expresa FitzRoy cuando describe el encuentro con indígenas Tekeenica en territorio Yacana, Bahía de San Sebastián:

Son bajas, con cuerpos muy desproporcionados en relación con su estatura; sus facciones, en especial las de las viejas, son apenas menos desagradables que las repulsivas de los hombres. La estatura de estas fueguinas -llamadas mujeres por cortesía- es de unos 4 pies y algunas pulgadas. No caminan nunca erectas; su porte natural es una postura encorvada y un movimiento desgarbado. Podrán ser cónyuges adecuados para esos hombres rústicos, pero para gente civilizada su apariencia es desagradable. Muy pocas excepciones fueron observadas. (FitzRoy y García, 2013:135)

María Lugones, Silvia Rivera Cusicanqui y Yuderkys Espinosa Miñoso, entre muchxs otrxs, rastrean la manera en que las relaciones coloniales del poder económico y racial han sido y siguen siendo profundamente machistas. No es posible explicar y dar cuenta de la opresión que han vivido históricamente las mujeres sin abordar una mirada que atienda interseccionalmente al género, la raza, la clase y al heterosexismo. Este relato cuenta que las indígenas de Tierra del Fuego, por su desagradable apariencia, eran llamadas mujeres como mero acto de cortesía. Siguiendo a María Lugones, en este relato, la mujer indígena ni siquiera entra en la categoría binaria de género hombre/mujer, dando cuenta de cómo funciona el sistema moderno colonial de género. Bajo una lógica de categoría dicotómica y jerárquica, el género es aplicado solo para quienes han sido producidos dentro del canon del humano, es decir, a las personas blancas y europeas o descendientes de europeos, relegando a lxs indígenas de la Patagonia como no-humanos, puesto que su animalidad les imposibilitaba ser vistxs como hombres y mujeres, incluso considerando a las mujeres blancas y europeas burguesas como mujeres-no-hombres, reproductoras de la raza y el capital (Lugones, 2008, 2011, 2015).

Lxs indígenas patagones y fueguinos no poseían la característica de humanidad en la mirada del colonizador. Este justificaba, por su carácter civilizado, la misión moral de sacar a lxs indígenas del estado atrasado y salvaje en el cual los habían encontrado. Así, se establece la influencia de la matriz colonial que dicta los términos para interactuar con lxs habitantes del territorio de la Patagonia. Dussel explicita la estrecha conexión entre eurocentrismo y desarrollismo, que también nombra “falacia desarrollista”, para explicar la mirada que dicta que todo desarrollo debe seguir la imagen de Europa. […] El “eurocentrismo” cae en la “falacia desarrollista”, dos aspectos de “lo mismo” (Dussel, 1992: 13).

Nunca olvidaré la primera impresión del Sr. Hamond: “¡Qué lástima que tan excelentes compañeros sean dejados en tan bárbaro estado”! Me dijo que el deseo de beneficiar a estos ignorantes, aunque de ningún modo despreciables seres humanos, era una emoción natural, y no el efecto de un capricho individual o erróneo entusiasmo; y que sus sentimientos estaban exactamente al unísono con los que yo había experimentado en anteriores ocasiones que me habían conducido a tomar la pesada carga de llevar fueguinos a Inglaterra… Desagradable, en realidad dolorosa, como es siempre la contemplación mental de un salvaje, y renuentes también como podíamos estar a considerarnos descendientes de seres humanos en tal estado. (FitzRoy y García, 2013:121)

Publicado por primera vez en 1893, en Idle Days in Patagonia, el naturalista y escritor William Henry Hudson habla de la inferioridad de los animales que tienen algún parecido con “nosotros” los humanos:

Esta idea de la fealdad o repugnancia de un animal inferior, debida a su parecido con el hombre en el rostro, no es, creo yo, infrecuente; y supongo que la razón que se daría para este sentimiento es que un animal de esa clase parece una vil copia de nosotros mismos, o una parodia maliciosamente diseñada para burlarse de nosotros… Se pueden citar las focas, las sirenas y los tritones de los antiguos navegantes; también el perezoso, con su cara redonda y sencilla, a la que su forma humana confiere un aspecto un tanto cómico y patético. (Hudson, 1893:141)

Guillermo E. Cox fue hijo de un marino y médico inglés. Fue influenciado por las tendencias expansionistas y el influjo aventurero de su padre, que habría recorrido gran parte del mundo. En su diario de viaje titulado Viaje en las regiones septentrionales de la Patagonia: 1862-1863, estando en el río Peulla, describe una escena que categoriza de “heroica y valiente”:

Con una sangre fria i una intrepidez digna de elojios, Pedro se echó al agua, armado de un palo; una de las nutrias salió para descansar en una pequeña lengua de arena; allí se trabó entre el animal i Pedro un combate singular, de nuevo jénero, que mostró toda la intrepidez que puede abrigar el pecho de un isleño chilote. La nutria quería morder las pantorrillas de Pedro, Pedro le daba de palos; al fin el animal aturdido quedó sin movimiento; entonces, Pedro sin contenerse, dotado de tanta sagacidad como de valor, se quitó la chaqueta, envolvió delicadamente al animal para evitar su mordedura i le trajo triunfalmente. (Cox, 1863:46)

Esta historia nos cuenta sobre un héroe del progreso que alaba y admira la supuesta valentía de un hombre que combate con una nutria, un animal que con suerte podría haber llegado a sus talones en cuanto a estatura. Los europeos se consideraban portadores de la razón; para ellos, la característica central del ser humano. Por ende, los distintos modos de existencia presentes en los relatos de estos héroes del progreso que estuvieron en el territorio de la Patagonia, desde el pensamiento occidental moderno, fueron considerados como seres sin razón, tratados como bestias, seres inferiores, sin lengua, sin religión, sin educación y sin razón. Así, la naturaleza, los animales y lxs indígenas eran concebidos como instrumentos explotables del humano, para acumular riquezas y tierras en nombre del progreso (Lugones, 2015).

Las existencias representadas en estos relatos de viajes son, a su vez, monstruos y fantasmas, porque no responden a la concepción moderna que busca reafirmar la división binaria entre Cultura/Naturaleza, Colonizadores/Colonizados, Civilizados/Salvajes, Hombre/Mujer. Una historia relatada por héroes del “progreso” en nombre del proyecto expansionista del imperio. Todos los demás modos de existencia aparecen siempre dentro del proyecto moderno que separa la cultura de la naturaleza; silenciados, reducidos, discriminados, infantilizados, despreciados, aborrecidos, burlados, torturados, etc. Estas existencias viven y mueren más allá de la relación que separa la cultura de la naturaleza y deberíamos seguir hablando de esos que ya no están para evocar su presencia y mantenerla viva, situarlxs y hacerles lugar, porque lxs muertxs, solo están verdaderamente muertxs si dejamos de conversar con ellxs, de conservarlxs. Toda existencia, cualquiera sea, debe ser instaurada (prólogo de Latour y Stengers en Souriau, 2017). Este gesto de instaurar se aleja completamente de que algo debe ser construido, fabricado y creado. Participamos de una transformación que lleva a una cierta existencia, un “plus de existencia”, lxs situamos y hacemos lugar porque importan, solo así ayudamos a lxs muertxs a ser o devenir lo que son, no los inventamos (Despret, 2021).

Conclusiones

Para seguir juntxs, es necesario abrir los marcos cerrados de la ciencia y pensar sobre la vida y la muerte de múltiples existencias en la Tierra, en múltiples escalas de tiempo y espacio. Ha llegado el momento de recurrir a mundos simbióticos, supervivencias colaborativas y modelos vitales elaborados a través de las figuras de cuerda. En estos, la multiplicación de historias y el “involucrarse en la vida de lxs demás” proponen formas de seguir con el problema. Es necesario replantear el antropocentrismo en la geografía y otrxs disciplinas. Insistir en que los diferentes modos de existencia y sus historias importan y se sitúan “más allá” de la temporalidad y la política del progreso. Estas figuras de cuerda no responden a las figuraciones validadas en el mundo científico y académico. Por ello, desplazar aquella mirada reduccionista en la geografía, que prefija mundos como sistemas cerrados e invariables, nos permite multiplicar voces y mundos en constante cambio en términos de materia y tiempo. Esto contribuye a la creación de entornos más justos, tanto socioambientalmente como en el cuidado multiespecie.

Los héroes modernos y guardianes del progreso, a través de sus diarios de viaje, moldearon la percepción del público europeo sobre el “Otro del imperio”. Esto les permitiría conocer paisajes y situarse en el mundo, a la vez que formaban parte de un proyecto de descubrimiento planetario. Mirar nuevamente estas imágenes creadas por distintos viajeros y exploradores que representaron el paisaje de la Patagonia en los siglos XIX y la primera mitad del siglo XX desde la óptica europea, me permite situar este conocimiento en términos de la proyección de una ideología hegemónica sobre el territorio, que conforma así un único relato, una única historia para contar. Más allá del progreso, ¿qué cuentan realmente estas historias? Esta historia es contada por hombres blancos y europeos. Los naturalistas-héroes nunca son mujeres. No hay mundo más androcéntrico que el de la historia natural. Este único relato cuenta sobre tierras vírgenes y paisajes sublimes dispuestos a ser conquistados por Europa, invisibilizando los paisajes culturales preexistentes. Estos héroes en nombre del progreso impusieron la relación binaria que separa lo humano de lo no humano, es decir, seres salvajes e incivilizados dispuestos al servicio del hombre occidental, cuya misión es sacar a lxs indígenas del estado “cercano a la creación bruta”, tal como señaló FitzRoy entre otros exploradores en sus diarios de viaje.

Esta historia nos habla también de que las mujeres indígenas de Tierra del Fuego, por su “desagradable apariencia”, eran categorizadas como mujeres solo como un acto de cortesía, puesto que el sistema binario de género solo era aplicable a personas blancas y europeas o descendientes. Algunas veces el hombre indígena entraba en esta categoría, pero la mayoría de las veces se le asociaba a su animalidad, es decir, salvaje, inmaduro, incivilizado, en fin, todo lo que era considerado como “no humano”. Estos relatos solo fueron una pequeña muestra de cómo estos dispositivos discursivos generaron formas de producción de conocimiento científico eurocéntrico, imponiéndose de esta forma, como el modo hegemónico de ver otros paisajes, otras formas de saber y habitar.

Es necesario contar otras historias que den cuenta de la violencia ontológica ejercida por las epistemologías eurocéntricas. Seres humanos y sus aparatos situados de forma diferente hacen que los seres vivos multiespecies vivan vidas de formas diferentes y descolonizadas. Las prácticas de narración importan, puesto que es necesario imaginar otros pasados y futuros más abundantes. A menos que aprendamos a escuchar con amplitud, podemos perder la mayor historia de la vida en la Tierra. Permanecer en el problema requiere que dejemos de contar solo las historias de los héroes del progreso y prefiramos narrar las historias que están tan llenas de muertes como de la vida en curso.

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Ayleen Martínez-Wong / aemartinez@uc.cl

Geógrafx por la Pontificia Universidad Católica de Chile y doctorandx por la Universidad de Buenos Aires, es parte del grupo de estudios sobre Cultura, Naturaleza y Territorio de la misma universidad. Ha trabajado como investigadorx científica en los proyectos FONDECYT N ° 1170643, FONDECYT N ° 1190855 y FONDECYT N °1210944 y, en el marco de estos, ha publicado artículos y recientemente el libro La reinvención de la naturaleza en Patagonia-Aysén (editorial LOM) en el cual es coeditorx y autorx.

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