Hýbris, legalidad y democracia ateniense

Mariano J. Requena

Universidad de Buenos Aires / Universidad Nacional de General Sarmiento / Universidad Nacional de San Martín, Argentina.
marianorquena@gmail.com

Recibido: 2/07/2020. Aceptado: 15/08/2020.

Resumen

La violencia aristocrática tenía como finalidad la deshonra de aquellos que la sufrían, lo que garantizaba las relaciones jerárquicas y de dependencia. La democracia ateniense puso en tensión tales prácticas ya que establecía la igualdad entre los ciudadanos. Nos abocaremos al análisis de la graphè hýbreos (ley de ultraje) puesto que constituía una ley que buscaba sancionar las acciones violentas y deshonrosas entre los ciudadanos. Sostendremos que la existencia de la ley demuestra la importancia de regular tales prácticas puesto que generaban una imagen devaluada y subordinada del pueblo, cuestionando los principios igualitarios del régimen democrático.

Palabras clave: violencia, ley, hýbris, Atenas, democracia.

Hybris, Legality and Athenian Democracy

Abstract

Ancient aristocratic violence was intended to dishonour those who suffered it, as a way to guarantee hierarchical and dependency relationships. But the Athenian democracy challenged such practices as it established equality between its citizens. We will focus on the analysis of the graphè hýbreos (outrage law), a law that punished violent and dishonourable actions among citizens. We will propose that the existence of this law demonstrates the importance of regulating such practices, since they generated a diminished and subordinate image of the people, putting in question the egalitarian principles of the democratic regime.

Keywords: violence, law, hybris, Athens, democracy.

Al contemplar la sociedad humana con mirada tranquila y desinteresada, solo parece mostrar de buenas a primeras la violencia de los hombres poderosos y la opresión de los débiles.

J. J. Rousseau (1970, 32).

I

Estudiar las prácticas violentas supone comprender las formas en que se despliegan, así como los límites que se les imponen. En este sentido, el desarrollo de la pólis se ha enmarcado en el contexto del pasaje de una sociedad aristocrática, agresiva y agonística a otra comunitaria e institucionalmente controlada por el nuevo cuerpo cívico (Ehrenberg, 1960, pp. 22-24; Gschnitzer, 1981, pp. 96-106; Lintott, 1982, pp. 174-175). Durante la época oscura la conducta de la aristocracia se encontraba signada por los principios guerreros, en donde la disputa por el honor (timé) constituía el medio a través del cual se definía su estatus. El ejercicio de la violencia era una cualidad vital que permitía la definición misma del héroe y validaba su jerarquía social a través de su posición honorífica (Finley, 1996, pp. 120-157; Murray, 1983, pp. 53-54; Van Wees, 1992, pp. 67-69 y 110). El desarrollo de la ciudad supuso, a través de sus instituciones colectivas y leyes cívicas, la limitación de dichos comportamientos aristocráticos (Finley, 1996, p. 130; 2005, p. 135; Romilly, 2004, p. 15). Sin embargo, Cohen (2000) ha rechazado esta postura por considerarla una visión “pacificada” de la ciudad y demasiado “evolucionista” que ve en el sistema institucional un mecanismo que contendría la violencia social. Para el autor, las prácticas legales atenienses no limitaban el conflicto sino que ofrecían un nuevo marco para que grupos e individuos siguieran contendiendo (Canevaro, 2017; Requena, 2019).1 En este sentido, de acuerdo con Dover (1974) la moral clásica se regiría por el principio de “ayuda a tus amigos y daña a tus enemigos” (Pl. R. 332d-335c) por lo que las acciones violentas y la disputa por el honor seguirían operando según las nuevas condiciones que habilitaba la ciudad (Winkler, 1990; Allen, 2000, pp. 127-128; Roisman, 2006, pp. 71-79; McHardy, 2008; contra Herman, 1995; 2006). De acuerdo con lo dicho, el análisis de la graphè hýbreos constituye un buen punto de discusión, puesto que la hýbris revestirá un valor paradigmático de la violencia en el mundo antiguo (Richer, 2005, p. 19). Por consiguiente, nos enfocaremos en el análisis de la ley de hýbris y el desarrollo de la democracia ateniense en la medida en que las conductas violentas tensionaban la isonomía democrática, manifestando un cuestionamiento político y una imagen degradada del dêmos.

II

La legislación ateniense poseía una variedad de leyes que cubrían las diversas formas de violencia que podía sufrir un ciudadano: injurias, daños físicos y materiales, robo, violación, abuso verbal y, por supuesto, homicidio.2 La mayoría de ellas se encontraban organizadas como procesos privados (dikaí), es decir, acusaciones que solo podían ser presentadas por los ciudadanos afectados, salvo los casos de homicidio que, por lógica, eran iniciados por los parientes. En este sentido, la ley de hýbris resaltaba por su carácter colectivo, es decir, por ser un procedimiento de carácter público (graphé).3 Según Demóstenes (21. 47) la ley decía lo siguiente:

Si alguien comete ultraje [hybrízei] contra alguien (sea niño, una mujer, o un hombre, de los libres o de los esclavos [tôn eleuthéron è tôn doúlon]) o algún delito [paránomon] contra alguno de estos, denúncielo [graphéstho] ante los tesmótetas el ateniense que lo desee [ho boulómenos] de entre aquellos a los que les es lícito hacerlo, y que los tesmótetas introduzcan el asunto ante el tribunal de la Heliea en un plazo de treinta días a partir de aquel en que esté fechada la presentación de la denuncia, si ningún asunto público lo impide, y en caso contrario, cuanto antes sea posible. Y (…) estime ese tribunal inmediatamente la pena que, a su parecer, sea merecedor de sufrir la multa que merezca pagar. Y de cuantos presenten denuncias privadas [graphàs idías] de acuerdo con la ley, si alguno no emprende acción judicial, o, habiéndola emprendido, no logra obtener la quinta parte de los votos, pague mil dracmas al erario público. Si la pena estimada por el ultraje es pecuniaria, permanezca preso, en caso de que haya ultrajado a un hombre libre, hasta que pague la multa por completo.4

El texto deja en claro que las acciones de hýbris podían ser cometidas contra cualquier individuo sin distinción de estatus, género o edad, y que poseía un carácter público (graphé), es decir, que cualquier ciudadano (ho boulómenos) podía denunciar el agravio, aunque no fuera necesariamente afectado (Glotz, 1904, pp. 369-382).5 Sin embargo, la ley no da una definición precisa de hýbris. Tradicionalmente se la ha considerado signada bajo cierta religiosidad a partir de la cual los hombres actuarían como si estuvieran al mismo nivel que las divinidades, olvidando su condición de mortales, por lo que recibirían el consecuente castigo.6 Sin embargo, la crítica ha resaltado la relación de la hýbris con aquellas acciones que afectaban el honor de las personas (MacDowell, 1976, pp. 22-23; Fisher, 1976, p. 178; 1979, p. 45; 1992; Cairns, 1996, p. 17). El pasaje clásico nos lo proporciona Aristóteles en el libro II de su Retórica (cf. Fisher, 1992, p. 7):

el que ultraja [hybrízon], desprecia; pues es ultraje [hýbris] el decir y hacer algo por lo cual le viene vergüenza [aiskhýne] al que lo sufre, y no para que a uno mismo le suceda otra cosa que esta, ni porque le haya sucedido ya, sino para darse el gusto [hesthê]; porque los que responden a un acto con otro no cometen acto de ultraje [hybrízousin] sino que se vengan [timoroûntai]. Y la causa del gusto [hedonês] que se dan los que cometen ultraje [hybrízousin] es porque creen que cometiendo un daño ellos sobresalen más [hyperékhein mâllon]. Por eso los jóvenes y los ricos [hoi néoi kaì hoi ploúsioi] son insolentes [hybristaí], porque creen que haciendo ultrajes sobresalen. Es propio del ultraje deshonrar, y el que quita la honra desprecia [hýbreos dè atimía, ho d’ atimázon oligoreî]; y lo que nada vale [medenós áxion] no tiene ninguna estima [timén] ni para bien ni para mal (Rh. 1378b, 22-31).7

La postura de Aristóteles resalta el efecto de vergüenza (aiskhýne) y pérdida de honor (atimía) que conlleva la hýbris; la participación de los ricos y jóvenes (hoi néoi kaì hoi ploúsioi) como hybristaí, la importancia del goce (hedonês) en lo actuado, y la necesidad de sobresalir (hyperékhein) como causa explícita de tales conductas. El propio Aristóteles cita dos versos homéricos en relación a la ira de Aquiles (Il. 1.356; 9.648) intentando establecer cierta continuidad “moral” entre las perspectivas heroicas y las de su época.8 Sin embargo, según Hooker (1975) la hýbris no tendría carácter moral alguno en la poesía de Homero y Hesíodo, de modo que simplemente indicaría la capacidad de aquel que podía ejercer una “fuerza física exuberante” sobre terceros para obtener lo que quisiera. Mientras que en Homero remitiría a la conducta normal de los héroes, en Hesíodo supondría una capacidad cuestionable (pues prefiere el camino de la díke) pero no por ello asumiría un sentido estrictamente peyorativo. Para el autor será recién a partir de Solón cuando el término adoptará un sentido moral, en tanto que deviene en una actitud condenable y por consiguiente dañina para los individuos y para la pólis. Será a partir de entonces que el concepto adquirirá un doble sentido: por un lado, el de un “orgullo insolente” que será castigado por los dioses y, por el otro, una “conducta despectiva” para con los ciudadanos que implicará una ofensa sancionada por la ley. De acuerdo a nuestros propósitos, será este último sentido el que nos interesa, en tanto la hýbris no implicará simples actos de violencia sino prácticas ultrajantes que afectarán el honor de los involucrados.9 A partir de aquí, la crítica difiere, ya no con su sentido, sino en la disposición de los sujetos con respecto a dichas actitudes. Para Macdowell (1976, pp. 14-31; cf. Gagarin, 1979, p. 232; Dickie, 1984, pp. 85-109) la hýbris se define como una conducta autoindulgente excesiva sin que implique necesariamente la presencia de una víctima. Fisher (1992) la caracteriza como actos intencionales que se cometen con la finalidad de infligir vergüenza y deshonra en otros. Mientras que Cairns (1996, pp. 1-32) concibe la hýbris como una síntesis de las posiciones de MacDowell y Fisher por cuanto describe una conducta que, si bien tiene como resultado una disminución del honor de quienes la sufren, es así porque el agente posee una mentalidad que sobrestima el honor propio. De esta manera, la hýbris implicaba la afectación del honor, tanto de víctimas como de victimarios, en la medida en que una de las partes se supone superior. Lo que nos lleva a considerar como la hýbris y la disputa por el honor afectó las prácticas asociadas a la conflictividad ateniense y, particularmente, su democracia.10

III

La ley contra la hýbris suele atribuírsele a Solón (Arist. Ath. 9. 1; Plu. Sol. 18. 6).11 Según Aristóteles constituyó una de sus medidas “más populares” (demotikótata), y Plutarco señalará que la ley tuvo como finalidad restituir la cohesión cívica y limitar los agravios contra el pueblo. En efecto, ambos autores nos ubican en el contexto de la stásis arcaica ateniense. La disputa por la tierra y la situación de los campesinos, que sufrirían la opresión aristocrática, constituían uno de los principales problemas de la época (Lévêque, 1973, pp. 117-119; Gschnitzer, 1981, pp. 106-119; Hanson, 1995, pp. 119-124; de Ste. Croix, 2004, pp. 109-128; cf. Paiaro, 2011). Los labradores áticos pasaban a engrosar las filas de hectémoroi y pelátai/thêtes, cayendo en una situación de dependencia, producto de la pérdida de su estatus y de sus tierras (Arist. Ath. 2. 2; Plut. Sol. 13. 3; cf. Rihll, 1991; Váldes Guía, 2006). Váldes Guía (2006, pp. 147-153) ha llamado la atención acerca del procedimiento que permitía a la aristocracia apropiarse de las granjas y que vincula el estatus del labrador con su oîkos. Según la autora, la condición de deudor transformaba al labrador en un átimos y su tierra en átima khrémata. Convertidos en átimoi, los deudores perdían sus derechos comunitarios quedando indefensos frente a sus acreedores, quienes los podían vender, maltratar e incluso matar, además de confiscar sus propiedades. Expropiados de su timé y enajenados de su comunidad, tales individuos quedaban desprotegidos frente a los poderosos que descargaban sobre ellos una violencia que volvía posible su explotación (Váldes Guía, 2019). De acuerdo con Solón, la hýbris implicaba un comportamiento violento propio de los ricos, cuya ambición traía la discordia en la ciudad (fr. D. 1. 11-16; 3. 8, 34; 5. 9. cf. fr. D. 4; 23; cf. Murray, 1990, pp. 141-142). Además, sus conductas se veían reforzadas por las prácticas simposiásticas con las que la aristocracia fomentaba sus vínculos de solidaridad y jerarquía estamental (Murray, 1990; Schmitt-Pantel, 1997).12 Solón vinculará las hýbris con la falta de moderación que se desarrollaban en los banquetes (fr. D. 3. 6-10) y Jenófanes (fr. D 1. 16) señalará que “no hay ningún mal [hýbris] en que bebas en tal medida que puedas regresar a casa”,13 dejando entrever que lo contrario era común (Anacr. fr. PMG 356a-b). De esta manera, puede entenderse que, en un contexto donde el cuerpo cívico no estaba del todo definido, los individuos cuya timé estuviera cuestionada quedaban expuestos a la violencia de los áristoi, quienes afirmaban de esta manera su superioridad. Y conviene recordar que la ley incluía bajo su protección a los “esclavos”14 que, hasta Solón, eran en gran medida población ateniense sometida. Por consiguiente, es probable que la ley, tal como lo señalara Plutarco, tuviera como objetivo proteger a los miembros del dêmos, restituidos en su condición cívica, de la violencia aristocrática (Fisher, 1995; Murray, 1990; Requena, 2013; Váldes Guía, 2019).

IV

Durante la Época Clásica, la hýbris siguió vinculada a agresiones que afectaban el honor y la integridad de los ciudadanos. Sin embargo, poseemos pocas acusaciones que claramente invoquen la ley. Osborne (1985, p. 56) cita solo dos procesos (Is. 8.41.; fr. 5-6;15 D. 45. 3-416), de los cuales solo uno habría llegado a los tribunales. Fisher (1990, pp. 125-126; 1992, pp. 38-44) señala otros posibles casos sin que puedan ser tomados como definitivos (Arist. Rh. 1374b35-1375a2;17 Lys. fr. 17 Gernet & Bizos, 1962;18 D. 21. 180;19 53. 16;20 Aeschin. 1. 54-66;21 Din. 1. 2322) así como aquellos que claramente son ficticios (Ar. V. 1417-1449; Nu. 1297-1302; Av. 1035-1057; Plu. 886-93623). De los cuatro textos forenses (D. 21; D. 54; Aeschin. 1; Isoc. 20) donde la hýbris juega un papel central tampoco puede decirse con certeza que sean procesos basados en la ley de hýbris.24 Ahora bien, resulta un poco paradójico que tales casos fueran escasos puesto que el propio Aristóteles (Pol. 1267b, 37-39) consideraba –siguiendo la propuesta de Hipódamo de Mileto– que solo habría tres razones para litigar: injurias (hýbris), daños (blábes) y asesinato (thánatos) (Fisher, 1992, p. 21 y ss). Sin embargo, tal infrecuencia puede ser en parte exagerada por el tipo de fuentes con las que contamos,25 pero, sobre todo, porque podría haber razones de índole práctica que hicieran que tales casos no llegaran a los tribunales. La posibilidad de otras alternativas jurídicas hacía viable que ante determinados agravios la elección de una acusación de índole privada tuviera menores costos y consecuencias que una demanda de carácter público, puesto que esta última no solo involucraba un mayor riesgo financiero, sino también el peligro de una mayor exposición pública, así como la dificultad de tener que justificar por qué un acontecimiento individual afectaba a la comunidad entera (Osborne, 1985, p. 49 y ss.; Fisher, 1992, pp. 66-67). Esta situación de poder elegir entre diferentes procedimientos queda clara en la postura de Aristón en su denuncia contra Conón y sus agresores, cuando afirmaba que:

Ultrajado [hybristheís] (…) y habiendo sufrido por mano de Conón (…) promoví contra él este proceso por violencia [tèn díken tês aikeías]. Aunque todos mis amigos y familiares, con quienes consultaba, decían que, por los hechos perpetrados, él se hallaba incurso en el arresto de los salteadores y en las denuncias públicas por ultraje [tês hýbreos graphaîs]. Más me aconsejaran y exhortaran a que no me impusiese empresas mayores que las que pudiera soportar, ni formulando inculpaciones por las lesiones que había sufrido me mostrase por encima de mi edad, así hice y por causa de aquellos ejercité una acción privada [ekeínous idían élakhon díken], aunque muy gustosamente, atenienses, habría juzgado a este sujeto merecedor de la muerte (D. 54, 1).26

Ahora bien, más allá del pragmatismo con el cual podrían comportarse los agentes y las decisiones que en función de un cálculo utilitario pudieran realizar, no es menos importante que el sistema jurídico ateniense habilitaba la posibilidad de encontrar un terreno propicio para el ejercicio de una acción judicial que, más allá de su causa detonante o aparente, permitiría un despliegue argumentativo que pusiera de relieve otros temas que serían, tal vez, las razones más precisas de la demanda. En este sentido, el carácter de perfomance27 que se realizaba frente al tribunal constituiría una pieza clave para la práctica judicial, permitiendo a los demandantes argumentar a favor de su causa sin las restricciones o los riesgos que la acusación formal impondría. De hecho, muchas veces las invocaciones de las leyes dentro de los propios discursos no hacen a la cuestión jurídica del caso sino a la necesidad persuasiva del argumento, sin la pretensión de sentar una jurisprudencia genuina (Arnaoutoglou, 2017). De esta manera, afirma Lanni (2017, p. 69),28 a quien nos permitimos citar en extenso:

Los litigantes eran responsables de encontrar y citar cualquier ley que pensaran que podía ayudar en el caso, aunque no había ninguna obligación de explicar las leyes relevantes. Antes que enfocarse en los elementos de la acusación en cuestión y aplicarlos a los hechos del caso, los litigantes atenienses a veces citaban un conjunto de leyes que no regían las acusaciones del caso y en otro momento no consideraban relevante discutir –o incluso mencionar– la ley conforme a la cual la demanda había sido presentada (…). Incluso las discusiones de la acusación en cuestión dejaban mucho a la discreción del jurado porque las leyes atenienses eran, para nuestros estándares, asombrosamente vagas. Como a menudo es señalado, las leyes atenienses generalmente no definían el crimen ni describían las características esenciales del comportamiento regido por la ley. En muchos casos, el propósito principal de la ley relevante pudo haber sido establecer el procedimiento para iniciar el proceso judicial ante el tribunal. El jurado después intentaba llegar a un veredicto justo sin enfocarse exclusivamente en determinar si el comportamiento del acusado había satisfecho los criterios formales de la acusación específica que los ocupaba.

Se podría especular, entonces, que pese a que las denuncias por hýbris no parecen ser demasiado cuantiosas, esto no impediría que sea dicha razón el centro principal de la argumentación o la causa tácita sobre la que transcurre la demanda. De hecho así parece ser en los ejemplos antes citados pese a que el procedimiento judicial seguido no haya transcurrido bajo dicha ley. Es más, tales subterfugios podrían incluso pensarse en situaciones todavía más gravosas como fueron los acontecimiento tras la amnistía decretada a raíz de la restauración democrática en el 403. En efecto, con la caída de los Treinta, los atenienses, tras la propuesta de Arquino, se juramentaron olvidar los acontecimientos del pasado e inhibieron la posibilidad de realizar acusaciones contra los involucrados en los crímenes de la tiranía por fuera de los líderes y ciertos participantes directos.29 Sin embargo, hubo al menos un ateniense que hizo caso omiso de la amnistía y de los juramentos, por lo que fue ejecutado como ejemplo para que todos cumplieran lo pactado (Arist. Ath. 40. 2). Pero esto no significará que el olvido fuera absoluto y que otros juicios, bajo otros cargos, se realizaran teniendo por tema principal lo actuado bajo los Treinta. En este sentido, ciertos discursos de Lisias son ilustrativos de cómo a partir de ciertas causas judiciales se introduce en el argumento la situación vivida bajo la tiranía, supuestamente prohibida tras la amnistía (Lys. 10; 11; 12; 13; 18; 24; 25; 26; 30). Y la condena a muerte de Sócrates constituye un hecho paradigmático respecto al uso de una acusación judicial cuyo propósito manifiesto poco tenía que ver con el objeto jurídico tratado.30 De modo que el hecho de que la ley de hýbris no aparezca del todo utilizada como recurso legal no significaría que el tratamiento sobre la misma no constituyera un factor importante a la hora de intentar regular, contener o reprimir las acciones violentas que determinados individuos o grupos podían desplegar sobre los ciudadanos y el dêmos en general.

V

Sin embargo, y a pesar de lo señalado, la ley no inhibía de por sí la existencia de conductas violentas entre los ciudadanos, ni contra terceros. Tal como lo señalaba la definición de Aristóteles, citada más arriba, tales prácticas parecen haber sido frecuentes, y las fuentes mencionadas así lo acreditan. En la mayoría de los casos nos encontramos frente a situaciones en las que intervienen jóvenes, ricos, alcoholizados, personajes que simplemente desatan su goce sobre el maltrato contra otros y disputas internas entre individuos fruto de motivaciones diversas. Desde el punto de vista de los textos forenses, la crítica le ha prestado principal atención a los discursos de Demóstenes (21; 54) y Esquines (1). Por nuestra parte quisiéramos detenernos en el texto de Isócrates Contra Loquites (20) pues consideramos que constituye una muestra ejemplar de cómo se unifican las características del comportamiento ultrajante, una configuración degradada del dêmos y la democracia –propia de una mirada oligárquica–, junto con el impacto que tales prácticas suponían para la eunomía de la comunidad. El texto nos ha llegado incompleto: nos falta el principio del discurso, en el cual tendríamos la presentación de los cargos y hechos que dan lugar a la demanda. La fecha aproximada del discurso se ubica en las postrimerías de la restauración democrática.31 El cliente de Isócrates se presenta como una persona pobre y de la multitud [pénes (…) kaì toû pléthous] (19), que ha sido maltratado por un tal Loquites, un joven cuyo comportamiento asocia con aquellos que habían derrocado la democracia:

Nosotros mismos por dos veces vimos destruida la democracia y por dos veces fuimos privados de la libertad, y no por los reos de otros delitos, sino por culpa de los que desprecian las leyes [toûs kataphronoûntas tôn nómon] y quieren ser esclavos de los enemigos y hacer violencia a los ciudadanos [toùs dè polítas hybrízein]. Y ocurre que este [Loquites] es uno de ellos. Pues aunque es más joven [neóteros] que los que entonces estaban en el poder, sin embargo, su manera de ser concuerda con aquel régimen (10-11)32.

El carácter juvenil del agresor, más su asociación con los oligarcas, lo ubica también en el campo de los ricos (15; 19), de modo que se asumen las características planteadas por Aristóteles para los hybristaí.33 Asimismo, importa destacar que el demandante señala que la integridad corporal (sóma)34 (1; 2; 15) constituyó una de las razones por las cuales se preocuparon los legisladores por establecer las leyes (1; 2), lo que hace más grave el acto cometido y tiene implicancias para la comunidad (21). De esta manera, la democracia no puede permitirse los mismos comportamientos que durante la oligarquía (4) y se vería limitada, cuando no abolida, si los ultrajes (hýbreis) de los ricos fuesen permitidos, convirtiendo en indefensos a los miembros del dêmos:

Ninguno de vosotros, tras ver que soy pobre y un hombre del común, pensará en reducir la multa. Porque no es justo hacer menores las indemnizaciones de los hombres desconocidos que las de los de mayor renombre, ni considerar peores a los pobres que a los muy adinerados. Vosotros mismos quedaríais privados de vuestros derechos cívicos [atimázoite] si pensarais así sobre los ciudadanos.

Pero aún lo más terrible de todo sería que en una ciudad democrática no alcanzáramos todos los mismos derechos, sino que pudiéramos participar de los cargos públicos, pero nos priváramos a nosotros mismos de los derechos legales [en toîs nómois dikaíon aposteroîmen hemos autoús]; y que quisiéramos morir luchando por la constitución, pero, en el momento de votar, concediéramos más importancia a los que tienen dinero (19-20) 35.

No cabe duda de que nuestro acusador busca la identificación con los jurados a quienes interpela desde un mismo principio clasista,36 de modo que la gravedad de lo sucedido a su persona y lo permisivo del comportamiento del demandado en caso de ser reconocido iría en contra de sus propios intereses (cf. 21)37 y, peor aún, contra la democracia como régimen. Así la comunidad como tal peligra frente a estos (14) por lo que exhorta a los jurados a defender la ley en pos de asegurarla (18), poniendo esta condena como ejemplo (21). Incluso llega al punto de exigir que la aplicación de las leyes tenga carácter preventivo, para que este tipo de prácticas no puedan llevarse a cabo (12-13),38 puesto que, no siendo los pobres un peligro para los ricos (15),39 estas actitudes pueden devenir en stásis:

ya muchas veces pequeños motivos han resultado causa de grandes males, y que, por culpa de los que se atreven a hacer agresiones, algunos ya han sido llevados a tal punto de indignación que se llegó a heridas, muertes, destierros y a las mayores desgracias (7-8)40.

Por consiguiente, más allá de la retórica judicial, la fuente nos recuerda el contexto de la democracia recuperada tras el golpe oligárquico y señala el vínculo entre las acciones de ultraje y aquellos que se oponían a la democracia. Dicho comportamiento rebajaba a la víctima de su condición cívica por el hecho mismo de humillarla, estableciendo así una relación jerárquica entre los individuos, mientras que la praxis democrática suponía, por el contrario, una relación de igualdad entre los miembros del cuerpo cívico. En este sentido, como ha señalado Cohen (2000, p. 63 y ss.), la conducta guiada por el honor establecía por medio de la comparación un estatus, generando una lógica de suma cero: solo se podría mejorar la posición de uno a expensas de los otros, de modo que la elevación de la propia estima implicaría la derrota y degradación del otro (cf. Aristot. Rh. 1382b, 5-15). Estos argumentos contrastarían con los ideales isonómicos de la democracia, que ponía en tensión los valores de la jerarquía y la dominación. Para Aristóteles, el sentimiento provocado por el miedo no sería experimentado por aquellos que son prósperos y poderosos, puesto que su condición les haría creer que se encontraban exentos de sufrir daño alguno. Tales personas serían hybristaí debido a un exceso de confianza sustentada en sus riquezas, fuerza, amigos y poder (Rh. 1383a, 1-5). Su posición social los haría sentirse confiados de no recibir condena alguna por sus malas acciones en los tribunales. Por el contrario, los miembros del común se encontrarían en una posición de mayor inseguridad. Así parece indicarlo un pasaje de Lisias (24.16-19) donde se argumenta en la misma línea:

No es razonable que se conduzcan insolentemente [hybrízein] los pobretones [penoménous] y los que están en condiciones de extrema indigencia, sino quienes poseen mucho más de lo necesario… Y es que los ricos [ploúsioi] pueden comprar con dinero el librarse de los procesos, mientras los pobres [pénetes], debido a su pobreza, se ven obligados a conducirse con moderación (…). Además, a los fuertes les es posible ultrajar [hybrízein] a quienes les venga en gana sin que a ellos les pase nada, mientras que los débiles no pueden ni defenderse de los agresores.41

Retomando la postura de Cohen –y de Aristóteles– el miedo serviría como marca de prestigio y de estima para aquellos a los que se les teme, lo que apuntaría a una ideología de “la igualdad en el honor”, propia de sociedades agonísticas. Aunque dicho ideal coexistiría en tensión con los valores democráticos, ofrecería una ideología igualitaria para la conquista del prestigio, por cuanto permitiría a todo ciudadano considerarse como miembro con derecho a competir por el honor, conformando una misma “comunidad moral”. En este sentido, la isonomía democrática situaba en igualdad de condiciones a sujetos que, desde una perspectiva oligárquica, no serían semejantes.42 En Atenas, la igualdad política permitía a los ciudadanos competir con aquellos que se autopercibían como superiores en virtud de nacimiento, riqueza o posición social, de modo que los miembros de las elites podían sentir indignación por las ambiciones del dêmos (X. Ath. 1. 2-4). Pero lo que nos interesa destacar es que las actitudes competitivas estaban estrechamente relacionadas con los principios de igualdad, jerarquía y privilegio; cuestiones todas ellas que se ponían en juego a partir de las condiciones en que se organizaba la ciudadanía ateniense, que implicaba la igualdad tanto de los miembros aristocráticos como del resto de los sectores de la comunidad cívica. Es decir, la igualdad democrática producía una superposición entre las formas de comprender la igualdad propia de los sectores de la aristocracia y las formas de entender la igualdad por parte del dêmos, en tanto todos concurrían como parte del cuerpo cívico. La hýbris, al designar la conducta humillante, que buscaba resaltar la distancia honorífica de aquel que la cometía, producía como efecto no solamente el agraviar a otros sino también la exclusión de la comunidad de competidores, señalándolos como inferiores, como aquellos que no podían participar en la comunidad de la misma manera que el resto. En este sentido, la ley de ultraje, aunque no pudiera evitar a priori tales prácticas, permitía regular la conducta de los ciudadanos y promover formas de resarcimiento puesto que “en democracia al que ultraja [hybristén] a cualquier otro, de ese pensó [¿Solón?] que no era apto para participar en la actividad política” (Aeschin. 1. 1743).

La identificación entre lo actuado por Loquites y el efecto en el seno de la comunidad hacía patente que semejante comportamiento se asociaba con la conducta tiránica y antidemocrática, conducta que habría sido la forma de actuar de la oligarquía, que buscó esclavizar a los sectores populares de la ciudadanía. La defensa del régimen democrático implicaba no tolerar los abusos de los poderosos, exigiendo un tratamiento igualitario y sin privilegios frente a los hombres conocidos y con riqueza. No se podrá negar, puesto que es común a la retórica forense, la existencia de una exageración en los dichos del cliente de Isócrates. Ciertamente, la verdad se encontraba comprometida por los fines persuasivos del discurso que buscaría convencer a los jurados para obtener un resultado favorable. Pero más allá de este hecho se encontraba el imaginario ateniense, la hegemonía ideológica popular que operaba en la práctica y en la toma de decisiones.44 Por esto cabe aceptar que los tópicos señalados hayan sido significativos para aquellos que eran los receptores del discurso, de modo que si dichas prácticas no hubieran estado asociadas a las formas que el dêmos consideraba perniciosas para su dominio, ¿qué efecto persuasivo habría podido tener semejante discurso entre los jurados? Siguiendo este razonamiento, consideramos que, de este modo, se reforzaba el sentido de que las conductas de los hybristaí atentaban contra la democracia y que el pueblo debía defenderse de estos agresores.

VI

Para concluir, consideramos pertinente resaltar el carácter político de la ley de ultraje, en tanto que constituía un instrumento que procuraba regular la violencia entre los ciudadanos. Aun cuando la democracia se sostenía en la capacidad de detentar poder por parte del dêmos frente a las atribuciones de la elite, el régimen no eliminó las desigualdades socioeconómicas que permitían la existencia de ricos y pobres en el interior del cuerpo cívico, ni las diferencias de valores que constituían las identidades de dichos sujetos. Por consiguiente, las prácticas vejatorias que buscaban resaltar el estatus de quienes se consideraban superiores siguieron existiendo. Sin embargo, la ciudad potenció los mecanismos igualitarios permitiendo el desarrollo de una comunidad política más amplia, dotando de poder a aquellos sectores del común, quienes eran percibidos de manera negativa por ciertos grupos de la elite. De este modo, su objetivo central estaba puesto en sostener la unidad cívica, sin que ello implicase ni inhibiese la existencia de las tensiones que habitaban la ciudad. En este sentido, la ley constituyó un mecanismo que regulaba las aspiraciones aristocráticas a la vez que permitía la defensa de los miembros del dêmos frente a tales conductas. Si la violencia de los poderosos no pudo ser anulada, la participación popular, su registro normativo y su uso en la práctica permitió encauzarla para garantizar la cohesión cívica, cuanto menos, o ponerle cierto freno, cuanto más.

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