Posibles implicancias de las evocaciones a los judíos en el De natura rerum y el De ortu et obitu Patrum de Isidoro de Sevilla

Ariel S. Levy

Universidad de Buenos Aires, Argentina. Puan 480, Buenos Aires, Argentina.
arlevy.ariel@gmail.com

Recibido: 30/08/2020. Aceptado: 21/09/2021

Resumen

Al leer el De natura rerum y el De ortu et obitu Patrum, notamos que aparecen pocas alusiones específicas a los judíos en esas obras, lo cual podría deberse a dos razones: el mero desinterés o la priorización de otros objetivos. En virtud de esa duda nos preguntaremos acerca del tenor de los señalamientos acerca de los judíos que –si bien escasos– se encuentran en ambos textos.

Palabras clave: Isidoro de Sevilla, De natura rerum, De ortu et obitu Patrum, Iglesia, contraposición religiosa.

Possible implications of the evocations of the Jews in the De natura rerum and the De ortu et obitu Patrum of Isidore of Seville

Abstract

When reading De natura rerum and De ortu et obitu Patrum it can be observed that there are scarce specific allusions to Jews. This could be due to two possible reasons: on the one hand, a simple disinterest on the topic or, on the other hand, the primacy given to other purposes. In this paper we will analyze the connotation of those references to the Jews that –although limited– are present in both texts.

Keywords: Isidore of Seville, De natura rerum, De ortu et obitu Patrum, Church, religious opposition.

Introducción

Dado que el De fide catholica contra Iudaeos ha sido muy trabajado en relación a la postura de Isidoro de Sevilla con respecto a los judíos, nos parece oportuno analizar algunos pasajes del De natura rerum y del De ortu et obitu Patrum, puesto que en dichas obras se recurre a tópicos pasibles de ser comparados con los fundamentos teológicos que estructuran el pensamiento teológico del obispo hispalense en el De fide. De este modo, pese a que las referencias a los judíos en el De natura rerum y el De ortu et obitu Patrum resulten escasas, eso no impedirá que busquemos parámetros comunes a ambos tratados, dado que los mismos pregonan la justificación de los hechos pasados, presentes y futuros en torno a la existencia de Cristo.

De natura rerum, De ortu et obitu Patrum y contexto hispánico

El De natura rerum fue escrito por Isidoro de Sevilla, a pedido de Sisebuto, en 6131 y consta de 48 capítulos. Utilizaremos diversas menciones para interrogarnos acerca del lugar otorgado por el autor a los astros en función de sus intereses doctrinales y los de Sisebuto. Sucede que ambos, como representantes máximos del clero y la monarquía, rechazaron las prácticas que consideraron bajo el cargo de superstición.2 Por citar un ejemplo, en el prefacio al De natura rerum Isidoro de Sevilla se refirió al conocimiento de la naturaleza de las cosas de la tierra como algo que no representa una ciencia supersticiosa si se lo toma de manera sana y sobria.3 El De ortu et obitu Patrum, por su parte, comprende un tratado biográfico-religioso donde se presenta a los principales protagonistas de la historia religiosa de los cristianos bajo una perspectiva no exenta de cuestionamientos teológicos.4 Podría decirse que, pese a la generalidad de temas que abordan ambas obras, las mismas guardan una similitud conceptual.

Veamos algunos datos relacionados con el contexto religioso de la época. La práctica anti-judaica de algunos prelados5 contó con el apoyo de algunos reyes visigodos en mayor medida que otros,6 todo ello en función de la estrecha coincidencia religiosa que ya de por sí existía con la monarquía visigoda desde los tiempos de la conversión de Recaredo al catolicismo, en una dinámica de imbricación que también se había dado durante el período arriano.7 En vista de ello, Isidoro de Sevilla dirigió los concilios III de Sevilla (ca. 620-624) y IV de Toledo (ca. 633),8 dos cónclaves eclesiásticos en los cuales se discutió, además de otras cuestiones, cuál habría de ser la postura de la Iglesia en relación a los conversos relapsos9 que quedaron en el reino tras la conversión forzosa de judíos10 que fuera impuesta por directiva de Sisebuto en 616.11 Recordemos que con anterioridad a ese hecho, la presencia judía se había desarrollado principalmente dentro del ámbito urbano.12 En uno u otro caso, el contacto interreligioso resultó barrido, aunque queda por discutir si de manera exitosa o no, por las normativas civiles y eclesiásticas, en una cuestión que incluyó la penalización de toda ayuda dirigida hacia ellos –o hacia los cripto-judíos– (González Salinero, 2000, p. 45; Albert, 2014, pp. 179-193; Laham Cohen y Pecznik, 2016, pp. 141-170; Laham Cohen, 2018, pp. 47-49), algo que pudo haber sido efectivo o no.13 A consecuencia de esto muchos hebreos se trasladaron hacia otras regiones, probablemente a la Galia, en búsqueda de nuevos rumbos (Novikoff, 2010, p. 67).14 Quienes permanecieron en la Península Ibérica debieron hacer frente a una cada vez mayor limitación en sus derechos (Linder, 1997, p. 514; Martin, 2013a, pp. 221-241).15

En la Iglesia hispana, al menos en algunos hombres como Isidoro de Sevilla, hubo reparos con respecto a los judíos de las ciudades hispanas (Drews, 2002, p. 207; Bradbury, 2006, pp. 508-518), lo cual trajo aparejado, en opinión de Drews, un desfasaje entre las implicancias teológicas del concilio III de Sevilla y del IV de Toledo. Es que mientras en uno se equiparó a los hebreos con los paganos, lo cual generó una incompatibilidad dentro del pensamiento eclesiástico, en el otro se manifestó exactamente lo contrario (Drews, 2002, p. 207).16 Vale recordar que es probable que hayan pervivido vestigios del paganismo hasta fines del siglo VII (Arce, 2009, p. 44).

Los monarcas visigodos, por su parte, debieron hacer frente a sus permanentes conflictos con los obispos y los aristócratas en pos de la obtención y el acrecentamiento de su poder.17 Las cuestiones teológicas, de todos modos, no quedaron alejadas del aspecto político.18 Es decir, así como se produjeron distintos conflictos entre los hombres de la Iglesia,19 o entre la Monarquía y la Iglesia,20 esto no excluye la posibilidad de la existencia de una profunda interrelación entre la Iglesia y la Monarquía a lo largo del siglo VII (González Salinero, 1999, pp. 149-150).21

El rol de la Iglesia, por lo tanto, resultó fundamental como elemento de ligazón social y de disciplina religiosa,22 mediante un discurso que proyectaba una imagen del otro religioso que buscaba atribuirle a este los peores calificativos para validar así su manera de pensar, en un procedimiento característico de la literatura Adversus Iudaeos (González Salinero, 2009, pp. 123-129),23 lo cual aparece reflejado de manera plena en el De fide (Pomer Monferrer, 2015-2016, p. 23)24 y de modo más solapado en el De natura rerum25 y el De ortu et obitu Patrum. Tales obras se enmarcarían –a nuestro criterio– dentro del mismo intento de lograr la uniformidad religiosa del reino aunque no se lo declame de manera taxativa.26 A ese contexto, opuesto por demás al judaísmo, se sumaron las variaciones en el ejercicio del poder desarrolladas en los lugares más alejados del reino.27

Sostiene Isidoro de Sevilla en el De ortu et obitu Patrum:

María, que significa ‘señora’ o ‘iluminadora’, prestigiosa descendencia de David, vara de Jesé (…) madre del Señor, virgen santa, virgen fecunda, virgen antes del parto, virgen después del parto (De ortu 66).28

Este tipo de estrategia retórica, nos recuerda el modo en el que Isidoro de Sevilla operaba en el De fide, cuando decía: “Que se ruboricen, pues, los impíos judíos y acepten que se llame a Cristo el Hijo de Dios vivo y que al asumir un cuerpo mortal se hizo niño” (De fide I, 5, 3).29

Como era de esperar, Isidoro de Sevilla presenta a Cristo en calidad de Dios y Señor (De fide I, 3,1 y 6). Luego pregona, entre otras cosas, “En el momento en que oigas que Dios es ungido, piensa inmediatamente en Cristo” (De fide I, 3, 2). Dicha frase, en una primera impresión, tal vez podría parecer destinada a un converso, pero si observamos el pasaje en su conjunto,30 encontraríamos en cambio una posible prueba de que la misma no estuvo destinada a los judíos –tal vez tampoco a los conversos–, sino a evitar el alejamiento de los profesantes de la propia fe católica, lo cual nos habilitaría a considerar que todavía no se había producido la conversión forzosa de los judíos.31

Repasemos lo que declara Isidoro de Sevilla en su texto:

¿Quién es, pues, ese Dios ungido por Dios? Que nos respondan los judíos (…). En el momento en que oigas que Dios es ungido, piensa inmediatamente en Cristo (De fide I, 3, 2).32

De este modo, así como en el libro I del De fide, Isidoro de Sevilla le atribuye un carácter divino a Cristo, en el libro II exhibe hasta el paroxismo su visión negativa de los judíos, todo lo cual guarda una inexorable ligazón conceptual con la presentación que realiza de Isaías,33 Jeremías y otros profetas,34 a partir de su subyacente interés por considerar las desgracias padecidas por los hebreos, entre ellas la destrucción del Segundo Templo, como una consecuencia de la negativa de estos a conferirle el carácter de Salvador a Cristo.35

Ya en De natura rerum XX, 3 compara la muerte de Cristo con la existencia de un eclipse36 que se habría producido bajo “la oscuridad de los errores del pueblo judío”:37

Nuestros maestros han declarado que, bajo el aspecto místico, el misterio de este eclipse se ha cumplido en Cristo, cuando los elementos, habiendo interrumpido el curso de una ley eterna, excepcionalmente alterados, subvirtieron su orden. Esto sucedió cuando el que es el sol auténtico, que prueba el horror antes de la realización de un complot sacrílego, después de que la oscuridad de los errores había entrado en el pueblo judío, se escondió por un corto tiempo a través de la muerte y, depuesto por la cruz, se oscureció, escondido en el sepulcro, hasta que, en el tercer día, habría mostrado su poderoso esplendor a este mundo, es decir a los paganos, y como un sol que brilla con todo su vigor, habría iluminado la oscuridad de la mentalidad profana de este siglo oscuro.38

Sol y Cristo, por su parte, ya habían sido equiparados en De natura rerum XV, 3:

Según la interpretación espiritual, el sol es Cristo, como está escrito en Malaquías: Para ustedes que creen, se levantará el sol de la justicia y la salvación en sus alas. Con razón se reconoce a Cristo como el sol, puesto que aquel se levantó y luego cayó según la carne, pero después de estar caído volvió en espíritu. De la misma manera, el sol ilumina y quema. Cuando el clima está nublado, consuela a los que gozan de buena salud, pero quema a las personas febriles al redoblar su ardiente calor. Por eso Cristo ilumina a los creyentes que vivifican el espíritu de la fe, pero quemará a los que lo nieguen con el ardor de un fuego eterno.39

Tal testimonio no quiebra el espejo de otros exponentes de la literatura Adversus Iudaeos que lo precedieron, los cuales, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo II e. c., también plantearon la conversión final, la perfidia, la incredulidad y el deicidio como temas análogos, es decir, como si uno propiciara al otro en su argumentación.40

Pues bien, en De ortu 37, 3, al referirse a Isaías, Isidoro de Sevilla calificó a los hebreos como “cegados en su inteligencia”.41 Asimismo, las citas a Isaac (De ortu 7), Aarón (De ortu 26) y Jeremías (De ortu 38,1), por mencionar solo a algunos de los profetas que aparecen conmemorados en el Antiguo Testamento, también rememoran a Cristo.42

Sostiene Isidoro de Sevilla al referirse a Isaac:

por temor de Dios, hasta tal punto demostró respeto a su padre, que se acercó sin ofrecer resistencia al altar dispuesto a ser sacrificado y, como figura de Cristo, no rehusó la muerte.43

Todo esto podría a su vez relacionarse con lo que manifestó el obispo hispalense acerca de Aarón: “no permitió con la barrera de su cuerpo que las llamas llegasen a la multitud de los vivientes (…) simbolizó la futura pasión de Cristo”44; o con lo que sostuvo de Jeremías: “es objeto de crueldad por parte del pueblo pérfido y despiadado”.45

Sucede que ambos fragmentos presentan –sin decirlo– las faltas a los patriarcas como faltas proferidas contra Cristo. Dicha cuestión, vale aclararlo, no aparece reflejada en el De natura rerum, puesto que esta obra incluye una descripción pormenorizada de los efectos que acontecen con la naturaleza y los astros y no se circunscribe a lo teológico como el De ortu et obitu Patrum. Esto más allá de que se dé a entender la idea de que los judíos representaron la oscuridad y Cristo el sol.46

Pese a ello existe una alusión muy específica al sol en De ortu 27,1:

Josué, hijo de Nun, de la tribu de Efraím, nacido en Egipto, discípulo de Moisés y sucesor suyo en el poder, vencedor en nuevas batallas, el cual ordenó que el sol se parase en el cielo, hasta conseguir la victoria.47

Dicha mención podría llegar a ser pasible de resultar enmarcada por fuera de toda referencia a Cristo, aunque eso resultaría distinto a lo que acontece en esta obra y en el De natura rerum, con lo cual lo descartamos.48 La otra alternativa, más razonable de acuerdo a la perspectiva del autor, sería considerarlo como un ejemplo complementario a los ya indicados del De natura rerum. En ese caso, notaríamos que en De ortu 35, 3, al referirse a Elías el Tesbita y aludir a Cristo, se habló de la idea del fin del mundo, con lo cual estaríamos ante un fragmento equivalente a los ya mencionamos con anterioridad.

Fue esa misma intención de propugnar la existencia de elegidos en función de una inminente (o lejana) destrucción del mundo, la que también podría pensarse a partir de lo expuesto por este autor en De fide I, 18, 4 o en De fide I, 27, 1, dos momentos en los cuales, al referirse a Jeremías, su prosa volvió a manifestar una voluntad de interpretar pasajes veterotestamentarios en función de sus objetivos teológicos.

Veamos lo que sostuvo acerca de los judíos en estos casos:

no reconocieron al Salvador ni lo aceptaron (…). La dureza de corazón de este pueblo no cambia, como tampoco el color de piel de los etíopes, ni la variedad de manchas del leopardo, como testimonia Jeremías (De fide I, 18,4).49

Tal pensamiento, comparable a los de otros exponentes eclesiásticos de la literatura Adversus Iudaeos que lo antecedieron, guardaría asimismo relación con el que aparece en De fide I, 27,1, puesto que allí también se mencionan los dichos de este profeta en un sentido parecido al que aparece en De ortu 38, 1: “Dejé mi casa, mi heredad me ha resultado como un león en la selva, que ha soltado su rugido contra mí (Jer. 12,7)”.50

También sería concomitante con lo que sostiene en De fide I, 19, 2, ocasión en la que presenta a los hebreos como seres no racionales y tercos, es decir, como si se volvieran contra sí mismos al no reconocer a Cristo como Mesías:

Estos perros ciegos que no ven a su pastor, que no conocen su oficio, volvieron sus ladridos contra el rebaño en lugar de contra las fieras, contra el Señor en lugar de contra los ladrones.51

Al margen de esto, resultaría útil detenernos en la mención de dos figuras bíblicas femeninas, la de Ester (De ortu 62) y la de Judith (De ortu 63). Como veremos, ambas son descritas por el obispo hispalense como salvadoras del pueblo hebreo, con lo cual estaríamos ante otra faceta a tener en cuenta.

Dice de Ester:

conducida como cautiva desde Jerusalén a la ciudad de Susa, y, por el prestigio de su belleza y la insigne excelencia de su pureza, unida en matrimonio al rey de los persas; esta, para librar a su pueblo del peligro, se ofreció a la muerte y persuadió al rey para que un amigo suyo, que tenía intenciones nefastas hacia el pueblo de Dios, fuese crucificado, y salvó al pueblo, una vez libre, de la destrucción y lo arrancó de la servidumbre.52

Dice de Judith:

más enérgica que los hombres; ella, por la salvación del pueblo se entregó a la muerte y no sintió miedo ante el furor del rey, pues lo mató, mientras dormía; a salvo su pureza, proporcionó una victoria triunfal a sus conciudadanos.53

En los mismos términos es pertinente considerar las descripciones de José (De ortu 10, 2), Judá (De ortu 11), Rubén (De ortu 12), Simeón (De ortu 13), Leví (De ortu 14), Zabulón (De ortu 15), Isacar (De ortu 16), Dan (De ortu 17), Gad (De ortu 18), Aser (De ortu 19), Neftalí (De ortu 20), Benjamín (De ortu 21) y Efraím (De ortu 22), en todos los casos elogiosas.

Dice de José:

llega a ser sabio en las interpretaciones, sensato en la previsión del futuro, partícipe del poder, en la prosperidad ordenador providente, en época de hambre justo distribuidor, dispuesto a trocar por un mal el favor de una agradable recompensa, al no devolver la ofensa a los hermanos, sino ofrecerles la ayuda necesaria para alejar el hambre (De ortu 10, 2).54

Luego sostiene, en referencia a Manasés (De ortu 23, 1): “Engrandecido en miles de pueblos, posee de forma simbólica una tribu en unión de su padre José”.55 Y a continuación agrega acerca del mismo y de los otros descendientes de José (De ortu 23, 2):

Todos estos son los padres de los apóstoles y los príncipes del pueblo judío, las tribus de Jacob y la distinguida descendencia de Israel, a los que su padre, al morir, en lugar de abundantes riquezas les legó la gracia de su bendición, y los cuales gobernaron en Egipto, mientras José tuvo poder, y allí también, después de una larga y tranquila vida, murieron y fueron enterrados.56

Tales razonamientos, aunque parezcan contrarios a los anteriores, nos llevan a la misma conclusión: solo se trata de matices retóricos dentro del pensamiento de la patrística cristiana que ni desestiman la idea de Isidoro de Sevilla de que el ciclo de este universo se consumaría al momento de una nueva venida de Cristo, ni buscan dejar de justificar la prédica contra los heresiarcas,57 a quienes se critica por apartarse de la fe cristiana.58 En ese marco, la acusación de deicidio serpentea por el De fide.59 Ahora bien, como la conversión forzosa de los judíos fue a nuestro criterio un poco posterior al momento de la escritura del De natura rerum y el De ortu et obitu Patrum, quizás por ese motivo no se nombró demasiado a los hebreos en ellas.60

Conclusión

Aunque no se haga una referencia constante a los judíos en el De natura rerum y el De ortu et obitu Patrum, las pocas menciones que aparecen podrían estar parcialmente ligadas a algunas de las preocupaciones en torno a los judíos observadas en el De fide. Es decir, creemos que si no se profundizaron lo suficiente, fue por no haber sido esta la decisión del autor al escribirlas o, dicho en otras palabras, los hebreos no fueron un problema central para Isidoro de Sevilla al momento de diagramar dichas obras.61

Vale decir que ambos tratados remiten a una concepción del pensamiento eclesial que ejerció su influencia de manera sostenida en la política visigoda, al margen de las desavenencias que pudieron haber existido –o no–62 entre Isidoro de Sevilla y Sisebuto. En todo caso, se trató de discrepancias de forma, no de contenido.63 En efecto, a criterio de Isidoro de Sevilla, las persecuciones que sufrió la Iglesia en su etapa inicial, evocarían los efectos de un eclipse de luna (De natura rerum XXI, 3).64 Tal frase podría retrotraernos a las comparaciones ya realizadas por el autor entre la función de Cristo y la del sol (De natura rerum XVIII, 6),65 pero también a la de las estrellas como portadoras de alma (De natura rerum XXVII, 2) o incluso al concepto de que estas son iluminadas por el sol (De natura rerum XXIV, 2). Dichos pensamientos presentarían a la Iglesia en el centro, sin posibilidad de disidencia religiosa,66 lo cual volvería a manifestarse en el De fide II, 15-18.67 De todas formas, en el De natura rerum los judíos aparecieron representados por fuera de la superstición.68 Como acabamos de decir, creemos que no le interesó explayarse en torno al tema judaico en el De natura rerum.69

Veamos más ejemplos, puesto que los mismos nos permitirán completar los conceptos. En De natura rerum XXVII, Isidoro de Sevilla, a partir de la interpretación que realiza del pensamiento de Salomón, señala que las estrellas tienen almas.70 También afirma, en De natura rerum XVIII, 6, que “La luna representa a la Iglesia, porque ella es iluminada por el sol, como la Iglesia es iluminada por Cristo” (De natura rerum XVIII, 6).71 A esto habría que sumarle asimismo la comparación entre las figuras del sol y la de Cristo72 y las críticas al pasado de Israel.73

No hace falta aclararlo pero hasta aquí nos hemos topado, como era esperable, con referencias a los judíos hermenéuticos. Por esa razón, las menciones a los hebreos remiten, al igual que en el De fide y en el De ortu, al período de los profetas y no a la época visigoda.74 Distintos fueron los casos de Historia Gothorum 60, Chronicon 416 y Etymologiae 5, 42, puesto que en estas obras sí se hizo referencia al edicto de Sisebuto.75

Llegados a este punto, podríamos preguntarnos acerca del carácter del trato prodigado a los judíos en el De ortu et obitu Patrum. Por de pronto, las descripciones de Ester, Judith, José y Manasés, entre otras, no se condicen de manera estricta con las calificaciones negativas de los hebreos del Antiguo Israel que aparecen en esta obra76 y en el De fide,77 con lo cual, creemos, el De ortu et obitu Patrum presenta otros puntos de abordaje en relación a los del De fide. Algo parecido, aunque no semejante, podríamos señalar del De natura rerum, dadas las escasas referencias a los hebreos que encontramos en dicho texto.78

Señalado todo esto, nos parece conveniente cerrar el presente trabajo con una frase de Collins que resume el sentir de la época: “The treatment of the Jews by both the secular power and by the Church in the Visigothic kingdom is the most reprehensible feature of its history” (Collins, 1995, p. 128). O dicho en otras palabras: si nos remitimos a los ejemplos ya mencionados en relación a los hebreos,79 el todo vendría a representar más que la suma de sus partes para Isidoro de Sevilla, concepción que anticiparía lo expresado por este obispo en los concilios que le tocó dirigir. En ese contexto, se desarrollaron costumbres calificadas de supersticiosas por la Iglesia, las cuales motivaron la escritura del De natura rerum.80 El De ortu et obitu Patrum, por su parte, solo procuró presentar bajo un prisma positivo la creencia cristiana y el rol de algunos patriarcas, sin detenerse en ese tipo de prácticas. Quizás esto se deba a que dicha obra haya sido escrita antes que el De natura rerum,81 con lo cual posiblemente haya tenido otro objetivo por detrás.82 Lo que en cambio sí se hizo de modo manifiesto en el De fide fue la crítica anti-judaica, mediante la utilización de otras fuentes eclesiásticas que lo antecedieron (Elfassi, 2015b, p. 178; Levy, 2018). Por ese motivo podríamos señalar lo siguiente: el De natura rerum y el De ortu et obitu Patrum, de acuerdo con los ejemplos que vimos,83 presentan a los judíos del Antiguo Testamento de un modo que prefigura el determinismo teleológico del autor en el De fide. Es decir, no se contradicen entre sí.84 Las tres obras, en definitiva, buscaron evitar el alejamiento de los cristianos de su fe, sea con respecto a las prácticas calificadas como supersticiosas (De natura rerum), a la presentación –como recordatorio– de la vida de los santos de la patrología cristiana (De ortu et obitu Patrum) o a la recreación de antiguos postulados de la literatura Adversus Iudaeos (De fide). En todo caso, no creemos que ninguna de ellas haya sido escrita para ser leída por los judíos.

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