Introducción

La Pachamama en el mundo andino trasciende la condición terrenal para erigirse en un ser tutelar, una unidad espacio-temporal que se manifiesta en tres niveles: el espacio superior, dominado por los fenómenos atmosféricos y astronómicos; el del aquí, donde transcurre la interacción cotidiana; y el espacio de adentro, donde tiene lugar la reproducción de la vida y la muerte (Avelar Araujo, 2009). En este sentido, la metáfora de la tierra como madre se opone a la noción de recurso (Salas, 2008). Por el contrario, se asocia con las nociones de gestación, crianza y protección hacia los seres que la habitan -sus hijos- (Giraldo, 2012), bajo una forma de racionalidad medida sobre los principios de la correspondencia, la complementariedad y la reciprocidad (Estermann, 1998). La naturaleza de este vínculo intersubjetivo condiciona las formas y los términos de esa relación; es decir, al no ser comprendida como objeto, no es factible de ser explotada, en cambio, su cualidad de sujeto admite y promueve las prerrogativas del trato humano. Salas (2008, s.p.) señala al respecto que

Esto también conlleva una concepción diferente acerca del trabajo de la tierra, que no es percibido en los términos de una disputa por su control y dominación sino, por el contrario, como una vivencia que se sostiene en el diálogo y el respeto (Van Kessel, 1989).

En este esquema de significación, los vínculos que mantienen los seres humanos con la Pachamama están mediados por convenios (Fernández Juárez, 1994) o acuerdos (Cavalcanti-Schiel, 2007, 2015) que se establecen o renuevan a través de rituales (Valencia Parisaca, 1999), sistemas de símbolos, tramas de significados o conceptos, que se enuncian en forma codificada y sintética, rodeados de una fuerte afectividad (Barabas 2006). El respeto de los mencionados pactos o, por el contrario, su olvido o descuido, genera modificaciones sobre el orden andino, sea asegurando la protección, el bienestar, la reproducción o, afectándolo negativamente (Cavalcanti-Schiel, 2007; Salas, 2008; Podhajcer y Mennelli, 2009). Se interpreta que, al transgredirlos, las plagas alcanzan la chakra, los zorros se comen a las crías, las plantas y animales enferman y los fenómenos naturales azotan los cultivos (Salas, 2008), con lo cual los rituales representan una ética que resguarda el ciclo de la vida de desequilibrios y desórdenes (Van Kessel, 2003).

Desde la antropología se han desarrollado una gran cantidad de clasificaciones de los rituales según sus características. Una de las categorías que abarca muchas de ellas es la de los “rituales de transición” o “ritos de pasaje”, que tienen lugar no solo cuando las personas cruzan fronteras de espacio, tiempo o estatus social, sino que también involucran el transcurso del tiempo. El primero en analizarlos y darles nombre fue A. Van Gennep (1960), quien, más allá del contenido específico de cualquier rito de pasaje en particular, identificaba en ellos tres etapas: separación (del estatus anterior), estado de liminalidad (no se es una cosa ni otra) y agregación (incorporación al nuevo estatus). Estos planteos fueron recogidos por V. Turner (1980), quien, dentro de la corriente que analiza la vida social como performance, señalaba que existen dos modelos principales de relacionamiento humano, yuxtapuestos y alternantes: la estructura -sistema diferenciado, jerárquico, de posiciones políticas, jurídicas, que separa y ubica a las personas en términos de roles y estatus- y la communitas -que surge en el período liminar como estado de comunión humana afectiva- (Barabas, 2006). Atendiendo a su contenido ritual, las performances relacionadas con el culto a la Pachamama en el mes de agosto han sido muy bien descriptas en numerosos trabajos etnográficos (Mariscotti de Gorlitz, 1978; García y Rolandi, 2000; Seibold, 2001; Barei y Arancibia, 2005; Talellis y Avenburg, 2008; di Salvia, 2011, Arnold, Jiménez y Yapita, 2014, entre otros). En cada lugar en donde se practican adquieren características particulares, si bien hay algunos acuerdos fundamentales en cuanto a que involucran un hoyo en la tierra, donde se ofrecen comidas, bebidas, coca, cigarrillos, golosinas y demás productos, sanos, seleccionados y preferentemente poco industrializados, para que la Pachamama los consuma. La ofrenda se acompaña de rezos y cantos y, una vez finalizada, se tapa el hoyo y se comparte el banquete con quienes participaron del ritual. La premisa es que darle de comer a la tierra guarda un doble significado, es un acto de gratitud por lo obtenido durante el año, a la vez que asegura la provisión de sustento y la protección durante el siguiente (Salas, 2008). Pues las relaciones de reciprocidad, la comunión afectiva que se establece entre personas, familias y vecinos se establece también entre los humanos y lo sagrado -la Pachamama-; y se manifiesta en estos procesos rituales mediante los cuales se pide permiso -a esa naturaleza humanizada- para iniciar un nuevo ciclo de “uso” de lugares y bienes.

Un aspecto que ha concertado interés en las últimas décadas tiene que ver con la forma en que acontecen estos procesos rituales que implican reciprocidad con lo sagrado en contextos fuertemente impactados por las lógicas de mercado (Jimenez Navia, 2015). La tensión entre el carácter ancestral de la creencia y el mercantil de las prácticas y los contextos en que estas se desarrollan tienden -contrariamente a lo planeado desde la óptica del mestizaje- a la convivencia y la complementariedad de estos antagonismos, lo que hace de la contradicción un terreno político (Rivera Cusicanqui, 2010). Los nuevos emergentes adquieren características particulares, definidas por una memoria que, por un lado, resiste los avances impuestos por el capitalismo, y por otro, necesita insertarse en los nuevos escenarios sociales y económicos que le permiten sobrevivir, ahora que se desestructuraron sus formas tradicionales de producir. En este marco, los rituales ancestrales entran en la esfera de interés del mercado en tanto mercancías exóticas y coloridas, lo que genera grandes transformaciones en los esquemas de representación de las poblaciones locales (Romero Flores, 2016).

Partiendo de aquí, en este trabajo nos proponemos analizar los elementos centrales que subyacen la creencia y el ritual de la Pachamama en el sector norte del Valle Calchaquí (departamento de Cachi, Salta), para luego discutir de qué manera esas prácticas son interpeladas por los intereses y actores que la Modernidad ha instalado en el espacio local y loca-global. En concreto, nos centraremos en el turismo, que representa uno de los emergentes más notorios de las últimas décadas por su impacto en materia sociocultural y económica y por su capacidad para instalar nuevos significantes y significados en un corto período de tiempo (Gascón y Milano, 2017).

En este sentido, el cambio en los patrones turísticos que tuvo lugar en Argentina a partir de la crisis de 2001, cuando el turismo se consolidó como política pública, y la marcada devaluación del peso argentino durante el año 2002 (Ley N° 25.561) produjo no solo la movilización de viajeros nacionales sino, fundamentalmente, el arribo de turismo extranjero al país (Schenkel, 2015). Gran parte del noroeste argentino se convirtió en un importante receptor de visitantes durante todo el año. Cachi y Cafayate empezaron a ser promocionados como los principales destinos dentro del Valle Calchaquí salteño, tanto por los programas estatales como por los emprendimientos privados, lo que llevó a que, en muy poco, la población del lugar incorporara al turismo como parte de su cotidianeidad, y con ella, sus demandas (Villagrán, 2013; Cáceres, 2018). En los años venideros, estas políticas se profundizaron y este nuevo actor social adquirió gran importancia para las formas de organización y representación de la población local, dentro de ellas, los rituales que analizaremos en este artículo.

Aspectos metodológicos

La investigación está situada en los Valles Calchaquíes salteños, concretamente en el departamento de Cachi, que cuenta con una población que es, en gran medida, rural (INDEC, 2010), cuyas principales actividades se relacionan con la agricultura bajo riego, y la cría y pastoreo de ganado ovino y caprino (Manzanal 1987, 1995; Frere, 2004; Arqueros, 2007; Cieza 2010; Pais, 2011; Teves, 2005, 2011). Ambas han tenido lugar desde tiempos prehispánicos (Tarragó y de Lorenzi, 1976; Tarragó 1977; Williams et al., 2005; Páez et al., 2012; Páez y Giovannetti, 2014; Belotti López de Medina, 2015; Rivolta y Cabral Ortiz, 2017; Jakel et al., 2022, entre otros), y representan una parte fundamental de la identidad de la población actual, sostenida sobre un estrecho vínculo con las lógicas de organización indígena (Marinangeli y Páez, 2019; Marinangeli, 2022).

El abordaje de la problemática se realizó a partir de 20 entrevistas semiestructuradas y observaciones realizadas en ocasión de las instancias rituales en diferentes localidades del departamento, que incluyen: Cachi, Payogasta, Punta del Agua, Quipón, San José, Cachi Adentro y Las Pailas, realizadas entre los años 2015 y 2018. Los vínculos establecidos con varias de las familias a partir de trabajos previos en el área propiciaron una confianza que posibilitó compartir distintos momentos de la instancia ritual y la desnaturalización de ciertos elementos de la creencia. De esta manera, al compartir la cotidianeidad con las familias, se pudo participar de los preparativos festivos e indagar acerca de sus representaciones en el momento en que transcurrían. Además de aquellos vínculos previos, también se consideraron otros interlocutores, a quienes se llegó a partir de referencias de conocidos, al tiempo que también se entrevistó a miembros de movimientos indígenas, funcionarios municipales y personas relacionadas con programas turísticos locales. En este sentido, lejos de representar un grupo homogéneo, el conjunto de entrevistados procede de lugares con distinto grado de urbanización, edades, género, ocupaciones, además de diversas autoadscripciones identitarias y vínculos con el pasado indígena.

Las características del ritual

Las descripciones realizadas por los pobladores de los distintos parajes y localidades del valle nos permitieron una primera aproximación a los elementos del ritual. Hay algunas representaciones que se mantienen constantes, ya sea que se las describa en tiempo presente, o se rememore la forma en que se significaban hace algunas décadas. Sin embargo, hay una gran cantidad de elementos que muestran modificaciones, que es necesario analizar en relación con otros factores de la vida social de los pobladores del valle, como es el caso de aquellas en la conformación de la unidad doméstica y los ritmos del trabajo, y las nuevas ocupaciones, menos relacionadas con la actividad agropastoril y más conectadas con el comercio y el trabajo asalariado.

Uno de los aspectos que resaltan en las referencias de los interlocutores es que las ofrendas están relacionadas con diferentes espacios del ámbito doméstico, pero también comunal. La casa, el rastrojo y el corral son los que se mencionan con más frecuencia, pero también se organizan rituales, por ejemplo, en los ojos de agua. La premisa, en todos los casos, es que darle de comer a la tierra es, tanto un acto de gratitud por lo obtenido durante el año como la garantía de provisión de sustento y protección durante el siguiente. Así, dependiendo del lugar donde se la realice, es lo que se pide: una buena cosecha, la reproducción de los animales, salud y protección para quienes habitan el hogar, la provisión de pastos, etc. Esta distribución de los rituales se menciona en particular para aquellos lugares más alejados del ejido urbano, donde “en un solo día tenemos que dar de comer en cinco o seis partes” (C., Punta del Agua, 2017). Esta situación es diferente en los casos en donde las familias no se dedican a la chacra o la cría de animales, donde mayormente se realiza un solo pozo ritual relacionado con la casa, al igual que las referencias de los pobladores en torno a los rituales que se realizan en la ciudad de Salta, o que ellos mismos realizaban cuando vivían allí. Este contraste resulta interesante a la luz de otras variables como, por ejemplo, el tiempo que se le dedica, que se extiende en función del número de lugares donde se harán ofrendas. Las ofrendas también tienen lugar en contextos que no están relacionados con la producción, como es el caso de aquellos recreativos, como la cancha de fútbol, donde los mismos jugadores ofrecen gaseosas o vino.

El mes de agosto es la fecha conmemorativa en que tiene lugar colectivamente el ritual, si bien se ofrenda durante todo el año. Dentro de este mes, actualmente es posible encontrar flexibilidad en cuanto al día elegido, aunque algunos mencionan que esto no fue siempre así.

A veces es necesario mover la celebración a otro día del mes para que todos los integrantes de la familia estén presentes, sobre todo en el caso de que los jóvenes estén estudiando en la ciudad de Salta, o en que alguno de los miembros no esté en el pueblo. También se trata de evitar coincidencias con fechas clave en el calendario local o provincial.

Algunos pobladores indican que la fecha de agosto se relaciona con el resto del calendario agrícola. Así, durante el mes de junio, cuando el sol está lejos, se lleva adelante la celebración del Inti Raymi, que marca el inicio del nuevo año, con la intención de acercarlo. Para agosto, el sol ya está más cerca, para permitir que los cultivos crezcan y dar inicio, más tarde, a la época de siembra. Lo mismo pasa en diciembre, cuando el sol se ha acercado tanto que es necesario hacer un ritual para que se aleje, el que se conoce como Capac Raymi y tiene lugar el 21 de ese mes. La fiesta de agosto, entonces, es explicada en vinculación con el resto del calendario festivo indígena, que se sostiene sobre la base del ciclo agrícola y las estaciones del año (Valderrama y Escalante, 1988). Una noción sobre la que hay gran acuerdo es que agosto es “el mes malo”, en relación con que hace frío, hay viento, y con ello, tienen lugar las enfermedades. Aparece como una fecha bisagra en su calendario anual: pasado ese mes, todo mejora. A partir de estas nociones es que también debe comprenderse el sentido del ritual, en tanto se apela a los poderes de la entidad para obtener protección y prosperidad frente a un contexto adverso.

Por su parte, la idea de agasajo es fundamental para la comprensión del ritual y toda la parafernalia asociada. Se preparan comidas desde el día anterior, que mayormente están realizadas sobre la base de los cultivos locales. Algunas referencias marcan una distancia notable en la forma, en el tipo de productos y en su preparación, si se los compara con “los tiempos de antes”. De acuerdo con los relatos, antiguamente se comenzaban a separar los productos que se ofrecerían en agosto desde el momento en que se realizaba la cosecha, en el mes de marzo o abril, y se guardaban para compartirse con la tierra: maíz, papa, zapallo. Las bebidas alcohólicas se producían a partir de frutas como la uva, durazno o manzana, e incluso los cigarrillos eran hechos a partir del tabaco que traían de otros lugares, aunque en este caso se les reconoce más licencia para ser obtenidos a partir de la compra. La idea de que intervenga el dinero en alguna parte del ritual -así sea para la obtención de los productos-, no es bien vista, sobre la base de que la Pachamama no lo reconoce como algo de valor. Estas circunstancias han ido cambiando con el tiempo y la incorporación de mayor cantidad de productos industrializados parece ser paulatina y, aunque a veces es resistida, se acepta. Así se menciona, por ejemplo, que en algunos casos compran las empanadas que ofrecen, o que también se puede convidar gaseosa e incluso se pueden usar sahumerios comprados en Salta para el ritual de la mañana. La gaseosa es una de las menos aceptadas, por su composición artificial, mediada “por la mano del hombre”.

De manera independiente a la fecha en que se realizan los convites, el 1° de agosto es el día que sahúman -“ahumadera”, como denominan al ritual del sahumado- las cuatro esquinas de la casa. Esta práctica se inicia antes del amanecer, con hierbas aromáticas entre las que se pueden incluir ruda, romero, ajo, alucema, coba-coba, y también se quema la basura que pudiera haber en el hogar. Algunos mencionan que esto se acompaña con el rezo de oraciones cristianas, mientras se esparce agua bendita adentro y alrededor de la casa. Se prepara un té, que se ofrece a los miembros de la familia, con albahaca, cáscaras de naranja, cáscara de limón, ruda y otras hierbas. En el caso en que ese mismo día se realicen los convites, al mediodía se empieza a disponer todo para la ofrenda de comidas, para lo cual se abre el hoyo en la tierra, que es el mismo año a año, de manera que, cuando se abre el lugar, se retira aquello dejado el año anterior, generalmente botellas cerradas. Luego de eso, se depositan los nuevos productos que se ofrecerán ese año: comidas, bebidas, coca, cigarrillos, golosinas. Quienes están con sombrero se lo sacan, y a la vez que le convidan, le hacen los pedidos para el año que comienza, junto con rezos. Una vez que se ha terminado de ofrendar, se tapa el pozo y a veces se suele acompañar el momento con bailes o coplas, y recién entonces, los participantes comparten entre ellos el banquete de comidas y bebidas. Hay quienes, además de verter el contenido, también depositan botellas llenas; otros en cambio sostienen que esto no tiene sentido porque, al estar cerradas, la tierra no puede consumir su contenido. De esta manera, al no derramarse estas bebidas ofrendadas el año anterior se interpretan como convites que la Madre Tierra les hace a los participantes y por tanto, la beben entre ellos en lugar de volver a ser ofrecidas a la Pachamama.

La preparación de las comidas comienza en la jornada previa, en particular para los productos que requieren más cocción, como la carne, que es hervida o asada, en tanto ese mismo día cocinan las verduras, el arroz, y hacen la sopa. Se menciona que antes, el uso de charqui era frecuente, lo que se fue perdiendo con el tiempo, al igual que las mazorcas de maíz, que eran separadas de la cosecha que se consumía pensando en resguardarlas para el ritual de agosto, práctica que paulatinamente entró en desuso. Lo mismo se repite con algunos productos como las habas, que se cultivan muy poco para consumo familiar, pero de todos modos se ponen unas rayas para ofrecer en agosto, así se pone de relieve la importancia que mantienen algunos cultivos andinos desde tiempos prehispánicos.

Así como está establecida la imagen de una entidad proveedora, también aparece condicionada la medida de lo que se le pide, aunque esto ha ido cambiando con el correr de los años y las nuevas necesidades que surgen en el contexto moderno. No obstante ello, hay limitaciones que tienen que ver con la acumulación desmedida, que aparecen en los relatos como algo condenado. Así,

Por otro lado, la asociación de la Pachamama con la figura femenina y con la fertilidad es una imagen recurrente. En algunos relatos de entrevistados que rememoran las palabras de sus abuelos se recrea la representación de una mujer anciana ataviada con un vestido con flores, un bastón y un sombrero; en ellos, la idea de vejez se asocia con la de sabiduría. Por el contrario, es en mujeres jóvenes y preferentemente embarazadas en quienes recaen los rituales relacionados con el éxito de la siembra, cuando alguien en esa condición camina sobre los cultivos y empieza a “pollerear¹”, y cuantos más hijos tiene, tanto mejor. No es necesario que la mujer pertenezca a la familia, a veces se puede pedir la participación de vecinas o conocidas, porque lo más importante es su condición de mujer fértil.

Hay otro tipo de rituales, conocidos como Pachacho, que se realizan en los rastrojos para favorecer la siembra. De acuerdo con los relatos, antes de poner las semillas, o cuando se van a trasplantar los almácigos, se hace un pozo chico en el lugar y se deposita coca, golosinas y se vierten bebidas, al tiempo que se puede esparcir agua bendita sobre las semillas o los tubérculos. A veces también se deposita bicarbonato para usar con la coca, bajo la premisa de que, tal como ocurre con las personas, la Pacha también la necesita. En las referencias recopiladas, se hace mención a que este producto es un reemplazo bastante reciente de la yista, que se empleaba en tiempos pasados para el coqueo. El relato sobre la preparación indica que hacían hervir papa y el puré se mezclaba con las cenizas de plantas que eran quemadas -cachiyuyo, por ejemplo-. La combinación tomaba un color gris oscuro y un sabor salado, con la que se armaban pequeños bloques o panecillos, en sintonía con lo planteado por Amuedo (2014) para el Valle Calchaquí. Referencias ecológicas sobre el tema indican que se utiliza una gran variedad de especies para este fin y que esto depende, particularmente, de la disponibilidad local (Hilgert, 2000). Los pobladores diferencian el Pachacho de la Pachamama porque en este caso “no se le da de comer”, en relación con que no se le ofrecen comidas preparadas, aunque algunos mencionan que, con menos frecuencia, también depositan un plato de comida. Así, este ritual respondería al mismo compromiso en los términos de la reciprocidad; sin embargo, está restringido a una situación concreta relacionada con la siembra, tiene un carácter más cotidiano e involucra menos preparación y concurrencia de personas.

En las interlocuciones también se registraron menciones que, sin utilizar este nombre, podrían asociarse a la práctica de la ch’alla, por la cual se le convidan bebidas a la Pachamama antes de que la persona misma las consuma, al igual que algunas referencias que hay para el área peruana (Salas, 2008). Una vecina relata, acerca de los miembros de su familia:

Culto familiar y fiesta comunitaria

El carácter público del culto aparece en los relatos como algo reciente, estimulado a partir de factores externos, como el caso del turismo, que en la región cobra relevancia a partir de la década de 2000. Desde entonces y de manera creciente, Cachi y todo el valle comenzaron a recibir asiduamente visitantes, lo que convirtió al pueblo en una gran urbe durante el día que recupera el silencio en la tardecita. Los minibuses arriban cerca del mediodía a la plaza central, alrededor de la cual se ubican los lugares para almorzar, comercios de venta de productos y artesanías regionales y los puestos en donde adquirir dulces y especias. El museo local es otro de los destinos de la población visitante, que disfruta del paisaje y el buen clima hasta las 4 o 5 de la tarde, cuando los contingentes retornan a la ciudad de Salta. Minoritariamente, hay un turismo que permanece algunos días en Cachi, que es el que consume excursiones, se aloja en hoteles y hosterías locales y se trasladan en vehículos particulares y en grupos pequeños.

Antes de la afluencia turística, las menciones indican que la celebración cobraba menos notoriedad y transcurría fundamentalmente en el orden de lo privado, e incluso, en algún momento de la historia, como algo oculto.

Es sabido que, durante las primeras décadas de la conquista española, la institución de la Extirpación de Idolatrías condenó en todo el territorio americano aquellos cultos ajenos al cristianismo. La violencia con que operaban estas estructuras obligó a que los indígenas dejaran de practicar el ritual, o bien a que debieran ocultarlo. Así, el aparato ideológico andino logró sobrevivir, en muchos casos, a costa de disfrazarse al interior del culto católico. Macera (1984, citado en Olarte Espinoza, 2014) relata cómo la Pachamama aparecía en las pinturas de la Virgen a la manera de un cerro, de forma que la veneración católica posibilitaba la memoria y el culto indígenas. La pintura de la virgen del cerro de Potosí que está en el Museo Nacional de Arte de La Paz es uno de los ejemplos más gráficos en este sentido (Sarfson Gleizer y Madrid Gómez, 2018). En su manto aparecen representados el sol (Inti) y la luna (Quilla), junto con jerarquías políticas y eclesiásticas coloniales y los arcángeles a cada lado. La escena en su conjunto simboliza la coronación de la virgen, aunque quien lo observa no duda de que lo que se venera es el cerro mismo.

Con importantes matices, estos mecanismos se han reproducido también en el valle. Los relatos varían en cuanto a la actitud tomada por las autoridades cristianas en referencia a la práctica del ritual. En tanto algunos condenan la ofrenda como una ofensa a Dios por el abandono de alimentos, otros la aceptan e incluso participan. En las últimas décadas, se han hecho presentes en el valle otras religiones cristianas no católicas que también reprueban con vehemencia lo que interpretan como un desperdicio de comida, lo cual genera grandes contradicciones en los pobladores, que han llevado adelante estas prácticas por generaciones. Estos argumentos también fueron sostenidos en la enseñanza escolar de hace 20 o 30 años, situación revertida en los últimos tiempos, en que, por el contrario, el culto se celebra dentro de los establecimientos educativos, con participación de alumnos y docentes. Ello se relaciona con los avances en el ámbito legislativo y, fundamentalmente, con las reformas constitucionales que tuvieron lugar en América Latina en la década de 1990, mediante las cuales se reconocieron los derechos indígenas. En Argentina, la Reforma Constitucional de 1994, en su Art. 75 Inc. 17 colocó a los pueblos indígenas como sujetos colectivos de derecho al reconocer su preexistencia étnica y cultural, la personería jurídica de sus comunidades, la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan -y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano-, el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural.

En tanto instituciones que intervienen en la construcción de sentidos, los discursos sostenidos tanto por la escuela como la Iglesia han tenido un importante impacto en las posibilidades y formas de reproducción del ritual y del esquema de creencias en general. En algunas alocuciones se observa una asociación de la fiesta con el alcoholismo, y las acciones que de él derivan, y si bien esta no es la referencia que prevalece, es un condicionante para que algunas familias no la realicen.

Las mayores contradicciones en la población tienen que ver, no tanto con la instancia ritual en sí, que -con las resistencias que mencionamos- terminó siendo aceptada tanto por el Estado como por la Iglesia, sino con las bases de la creencia. La existencia de una entidad con características supraterrenales se opone a los fundamentos del cristianismo, que reconoce un dios único. De esta manera, hay consenso en cuanto a que la Pachamama era el dios de sus antepasados, y en los relatos se admite tanto esa categoría como sus connotaciones. Sin embargo, esto pierde claridad cuando se trata de ubicarla en el esquema de representación moderno.

En gran parte de los relatos, no obstante, se acepta una polifonía de divinidades, una como propia de sus padres y abuelos que ellos practican, en gran parte, como herencia, y otra, aprendida y apropiada socialmente, desde su nacimiento, a partir de las instituciones performativas. La relación entre ambas parece resolverse de diferentes maneras, aunque ninguna de ellas está libre de tensiones. Uno de los aspectos que concentran la atención es la forma en que se rescata el estatus de creencia para relatar que la Pachamama es más que un ritual que se hace en el mes de agosto, y que eso es algo que les pertenece y los identifica, aun cuando se adscriben como católicos y practicantes.

La forma en que la creencia y el ritual han sido susceptibles a los condicionamientos de los dos actores modernos por excelencia, el Estado y el mercado, también debe enmarcarse en esquemas más profundos que se relacionan con las normativas de conformación de los Estados-nación y su apertura a las políticas de globalización, en las que no nos centraremos en este trabajo. Sin embargo, y para reforzar esta propuesta, es importante mencionar que el hecho de que el ritual adquiriera un carácter público, por ejemplo, a través de las celebraciones en la plaza del pueblo, responde a una demanda del turismo. La gente que visitaba Cachi les peguntaba qué era lo que hacían y cómo lo hacían, de manera que empezaron a mostrar al público lo que antes realizaban en el ámbito privado.

Discusiones: entre la creencia y la tradición

Al discutir la transnacionalización de la cultura,García Canclini (1981) ha señalado tempranamente cómo la diversidad de patrones culturales, de objetos y de hábitos es un factor de perturbación intolerable para las necesidades de expansión del sistema capitalista, que se orienta constantemente a reordenar la producción, el consumo, la estructura social y el lenguaje de las culturas subalternas. Es en este sentido que

Un ensayo reciente acerca de la forma en que se resignifican las creencias en el contexto moderno introduce un concepto que es útil para pensar en este sentido algunas de las transformaciones a las que hemos hecho referencia. De acuerdo con Romero Flores (2016, pp. 18-19),

Esto último es lo que se torna fundamental para nuestro análisis de la Pachamama.

En este marco, el otrora otro intolerable se convierte en un otro funcional, y entonces la diferencia se transforma en útil en tanto pintoresca. Este pasaje, que es narrado en las entrevistas como un antes, que alude a un culto casi secreto que se hacía en privado y un ahora, público, solicitado, exotizado como condición de existencia, ha sido paulatino y abrupto a la vez. Paulatino porque se fueron gestando de a poco las condiciones que hicieron posible des-cubrirlo como algo que no era ni diabólico ni pagano, para entonces aceptarlo e incorporarlo en un esquema de significación que tiene sus propias reglas: existe en tanto es objeto de consumo.

Esta condición, no obstante, implica, por un lado, que se elija aquello que es útil a estos fines, es decir, solo se reproduce lo que es atractivo o vistoso, fragmentando una estructura de creencias cuyas condiciones de existencia no tenían que ver ni con lo visual ni con lo diferente. Esta selección, de utilidad comprobada, es puesta a jugar entonces con las reglas de un sistema que no solo le es ajeno sino, fundamentalmente, agresivo, con los riesgos de que sea ese mismo sistema el que defina qué es lo que vale la pena conservar y qué desechar. El corrimiento sin costos del día del festejo, su adecuación para no interferir con otros calendarios, como los electorales, las modificaciones respecto de qué se mantiene y qué es reemplazable, dan cuenta de un fenómeno que ya empezó a operar, sobre una selección que ya fue realizada: el ritual por sobre la creencia. Cabe preguntarnos si la creencia -que logró sobrevivir a las instituciones de la Colonia a fuerza de mantener una narrativa subterránea, mecanismo que, como se vio en los relatos, se sostuvo hasta avanzado el siglo XX- podrá mantenerse, ahora en la superficie de la sociedad moderna.

Por su parte, las formas de turismo enmarcadas en el multiculticulturalismo, y los procesos de patrimonializacion que los acompañan, anclan entre otras cosas al pasado a los pueblos indígenas, para resaltar de ellos lo exótico así como la cercanía con la naturaleza (Belli y Slavutsky, 2009). De este modo encubren mecanismos coloniales y de subalternización, en los que se reproduce “una ‘inclusión condicionada’, una ciudadanía recortada y de segunda clase, que moldea imaginarios e identidades subalternizadas al papel de ornamentos o masas anónimas que teatralizan su propia identidad” (Cusicanqui, 2010, p. 60). Esto representa las nuevas estrategias de apropiación del capitalismo, que hace funcional el concepto mismo de diversidad cultural. Sin embargo, y tal vez pecando de caer en una entelequia, también podemos pensar (o elegimos creer) que solo una parte de estas creencias se ofrecen para el turista, las que están dispuestas a colorearse y exotizarse para resultar atractivas, como una cáscara que encubre (y resguarda) otra. Pero hay otra parte que no está dispuesta a convertirse en mercancía, no se ofrece al visitante ni se hace pública más que para un auditorio elegido entre los propios, porque es entendida como la base de la propia existencia, la garantía de que ese mundo que habitan y habitarán las siguientes generaciones, se preserve. Estas otras Pachamamas forman parte de un ethos que no es necesario ni mostrar ni traducir: es propio, y está protegido de la indefectible globalización, porque a ella ya le ha sido entregado todo aquello que la otredad cosmopolita podía entender y quería consumir.