Introducción

Se invoca lo no lucrativo cuando se dice que algo se hace sin esperar beneficios a cambio, especialmente económicos

. Pero no solo implica censurar el provecho económico, sino toda forma de beneficio pues, de manera general, se invoca en nombre de la negación del interés; más específicamente, del interés personal o particular. Por lo tanto, tal invocación conlleva una afirmación, implícita o explícita, de renuncia a la ganancia privada en favor del bien común o alguna forma de alusión a este (“por el barrio”).

El término “no lucrativo” busca dar cuenta del fenómeno sociocultural al que remite su invocación, y la consideramos pertinente porque resulta significativa desde la perspectiva nativa (Balbi, 2011). En términos restringidos, se trata de una expresión de uso convencional para designar a aquellas asociaciones civiles que no tienen fines de lucro y se ocupan de problemáticas sociales. Sin embargo, recuperamos esta categoría en un sentido amplio, que encauza y sintetiza las múltiples formas de alocución que remiten a la ausencia de lucro y, sobre todo, su diversidad de significados. Tanto esta categoría como otras que usaremos a lo largo del trabajo son instrumentos heurísticos que dan cuenta de la perspectiva nativa entendida como construcción analítica. Por lo tanto, no pretenden ser una mera transcripción ni una reproducción literal del modo en que los actores entienden su realidad.

Cotidianamente, la invocación a lo no lucrativo se registra cuando, por ejemplo, se le reclama a un funcionario político renunciar a sus intereses partidarios para trabajar por y para los intereses de la nación a la que representa. En el contexto del fútbol profesional, es común escuchar que los jugadores afirmen “dar todo por la camiseta”, a riesgo de ser acusados de “jugar solo por la plata”. Mientras que en las organizaciones barriales, son frecuentes las declaraciones de trabajar “para los vecinos” o “para el barrio” de parte de quienes las integran.

Negar que pueda haber interés personal detrás de lo que se hace implica dar valor (Graeber, 2013), sentido de importancia, a lo que se le opone a tal interés. La invocación a lo no lucrativo se inscribe en el proceso de producir valor social en torno a ciertas actividades o prácticas que son consideradas importantes porque contribuyen al bienestar común y no por su capacidad para generar beneficios económicos (Graeber, 2018). Se trata de una forma, en apariencias, paradójica de realización del valor, que solo puede ser comprendida ahondando en la racionalidad de los propios actores.

Siguiendo a Graeber (2013), en cuanto el valor es social y se basa en comparaciones, necesita de otros frente a los cuales realizarse; la sociedad como audiencia imaginada. De este modo, entendemos que la invocación a lo lucrativo es una proclama, en el sentido etimológico de la palabra, pues conlleva declarar la ausencia de interés personal como valor social, delante de otros (pro-) a quienes se les pide (clamare) el reconocimiento de ese valor. Dado que se trata, pues, de un reconocimiento que supone comparación, la invocación a lo no lucrativo es una bandera que suele levantarse en favor del bien común y, al mismo tiempo, en nombre de la virtud de quien se embandera diferencialmente con ella. Por lo señalado, se constituye en un emblema ya que “condensa simbólicamente un conjunto de significados aptos para mostrar a un destinatario concreto o eventual” (Gravano, 2005, p. 24).

En este trabajo buscamos analizar antropológicamente el fenómeno de la invocación a lo no lucrativo en el campo de las organizaciones de la sociedad civil. Dado que esta invocación implica la proclama de renuncia a la ganancia privada en favor del bien común, apelamos a la categoría de lo público/privado como eje analítico que nos permite registrar la diversidad de sus asunciones en la perspectiva nativa de quienes la ostentan.

En principio, establezco el contexto y el campo del que emergen mis propias inquietudes respecto de la relación entre lo no lucrativo y lo público-privado, para luego plantear algunas categorías teóricas que resultan centrales para enmarcar el análisis: lo público, lo político y la sociedad civil. En segundo lugar, me enfoco en reconstruir la racionalidad de quienes invocan lo no lucrativo para analizar qué sentidos de lo público y de lo político se implican en la perspectiva nativa. En esta clave, por un lado, hago un reconocimiento del valor político que asumen las relaciones personales entre quienes integran diferentes organizaciones sin fines de lucro; y, por otro, identifico la tramoya como figura de acusación pública que asigna un valor moral espurio a la tarea cuando la dimensión de lo privado “ensucia” lo que se hace por el bien común. Esta paradoja se sintetiza en un nudo problemático que nos lleva a interrogar qué significa nativamente “hacer política sin hacer política”, en clave de oponer la de vocación de servicio público, como virtud, a la tramoya.

¿Públicas o privadas?

A partir de un interés que surge en relación con un seminario cursado en 2014, identifiqué cierta referencia recurrente por parte de integrantes de organizaciones civiles sin fines de lucro:¹ la de definirse por oposición a lo público, a la política y al lucro. “Nosotros somos una ONG, pero que no tenga fines de lucro no quiere decir que sea pública” (Roberto, director de Centro de Rehabilitación, entrevista junio 2012); “Esto es una tarea de amor al prójimo, porque nosotros no tenemos remuneración ni hacemos política. Y tenemos que atender a la gente” (Amalia, Voluntaria de Lalcec, Olavarría, entrevista abril de 2013). Instituciones que se definen como privadas pero no perciben ganancias, y trabajan para el bien público sin ser estatales. ¿Cómo analizar lo que parecía ser un oxímoron nativo?

Mi razonamiento inicial constaba de las siguientes premisas: las organizaciones civiles son públicas o privadas, pero “algo” tienen que ser. Y, por lo tanto, lo público debía ser “algo” también, cuya definición resolviera la cuestión. Sobra aclarar que fracasaría en esta ingenua aproximación, pues ¿qué cosa tiene una definición única? Precisamente las cosas, así definidas, como si estuvieran allí, ajenas a todos, producidas por nadie y esperando ser estudiadas para satisfacer la necesidad de encontrar un principio esencial que las explique. Aquella búsqueda por definiciones se transformaba en una labor tan absurda como sacarle una foto a una cancha vacía para entender de qué trata el fútbol. Estaba anulando todo lo que la vida social tiene de contradicción. Además, la falta de consensos teóricos en torno a las definiciones no constituía ningún obstáculo para estas organizaciones que, de una manera u otra, existen y “funcionan”.

La perspectiva antropológica significó un golpe de timón para mis supuestos. Desde un enfoque etnográfico, me propuse analizar la perspectiva nativa para identificar y comprender qué sentidos de lo público y de la política subyacen a la invocación a lo no lucrativo por parte de los integrantes de las organizaciones en cuestión. La focalización empírica se centró en diferentes organizaciones² de Olavarría, ciudad ubicaba en el centro de la provincia de Buenos Aires.³ Primero, realicé entrevistas a referentes de sociedades de fomento y juntas barriales y participé de diferentes reuniones de la Federación de Sociedades de Fomento Olavarría. A medida que registraba la articulación de su trabajo con otras entidades, con diferentes objetivos y destinatarios, incorporé dos de ellas: Manos de Barro, una agrupación dedicada a la bioconstrucción, soberanía alimentaria y energías alternativas; y Casa Popular Vanina, dedicada al seguimiento y asistencia de mujeres en situación de violencia de género.⁴ El material fue recopilado durante el periodo 2015-2020 y se compone de entrevistas etnográficas, registros de observación participante y no participante, documentación institucional, publicaciones en redes sociales y en medios de comunicación de alcance local.

Lo público, lo político y la sociedad civil

La referencia a la sociedad civil y a lo público designa conceptos difíciles de delimitar en extensión y significado. Desde una visión normativa, la sociedad civil es caracterizada como “un ámbito de libre asociación entre individuos que se agrupan voluntariamente en función del interés público de servicio a otros, es decir, sin fines de lucro privado” (Rofman, 2009, p. 163). En esta perspectiva destacan dos aspectos distintivos de las organizaciones civiles: su orientación hacia el bien público, contrapuesta a los intereses privados del mercado, y el principio de autonomía respecto de la regulación restrictiva del Estado (Bobbio, 1998).

Según Rofman (2009), la delimitación entre la sociedad civil, el Estado y el mercado es una visión que está más presente en los discursos políticos e institucionales que en la producción académica. Por eso es posible reconocer que, como común denominador, las organizaciones de la sociedad civil se conciben como espacios de resonancia de los asuntos de bien común o de interés público.

Partiendo del aspecto polisémico de lo público, Nora Rabotnikof (1993) advierte que el uso de la categoría históricamente ha evidenciado diferentes deslizamientos de sentido. Entre sus acepciones, se utiliza en clave de adjetivar un espacio o esfera, pero también se lo sustantiva en referencia a “el/los público/s” y/o se le asigna una carga axiológica por sindicarlo al “bien común” (Rabotnikof, 1993; Retamozo, 2006). Desde su uso convencional, lo público suele aparecer asociado con el Estado, al que se lo distingue de la esfera de los privados que integrarían la sociedad civil. En este encadenamiento de sentidos, no solo lo público, sino también lo político, suele equipararse con lo estatal (Schmitt, 1987). Para Gramsci (1975), la distinción orgánica entre sociedad civil y sociedad política es un error teórico de origen práctico, pues de esa separación se desprende el fundamento de no intervención estatal sobre la actividad económica, en tanto asunto “propio” de la sociedad civil.⁵ Por lo tanto, las referencias a lo público y a lo político quedan solapadas en el marco de la dicotomía Estado-sociedad civil. Tal visión parece nutrirse de los planteos de una filosofía política que hunde sus raíces en el contrato social de la tradición iusnaturalista, la ética económica de Smith y el Estado de derecho de Kant; horizonte de referencia para el liberalismo como pensamiento dominante en Occidente a partir del siglo XVIII.

En la conjunción mencionada se conforma el modelo burgués de lo público, según el cual el Estado oficia de guardián del bien común tanto como garante del derecho de los privados, entendiendo “el bien común como el que otorga derecho a la libertad de los privados” (Gravano, 2021, p. 403). Así, por un lado, la sociedad civil cede al Estado la autoridad de hacer prevalecer el bienestar público y, por otro, controla que el Estado cumpla con esta función, constituyéndose ella misma como representante del bien común.

La concepción dualista a la que hacemos referencia puede comprenderse en el marco del antagonismo entre el Estado, desde su pretensión de garantizar una soberanía ciudadana sin distinción, y la sociedad civil, constituida en burguesía con base en el principio de libertad para disponer de la propiedad privada. Según su posicionamiento en relación con el Estado, las organizaciones de la sociedad civil se definirán como privadas o públicas, políticas o no políticas; aunque siempre, sobre la base de enmascarar el conflicto de clase invocando cierto carácter consensualista de lo público, cuyo origen se encontraría anclado al ideal de la sociedad civil burguesa (Espinosa y Contijoch, 2021).

En la extensa tradición de teorizaciones sobre la relación entre el Estado y la sociedad civil, que ha dado lugar a diversas nociones de ciudadanía, nos interesa recuperar la de Karl Marx, pues no solo propone una crítica a la sociedad moderna burguesa, sino que su aporte alcanza también a las nociones teóricas y políticas que emergieron del pensamiento liberal. Según expresa en La cuestión judía (1936), el hombre lleva una suerte de doble vida en la sociedad capitalista. En cuanto citoyen (ciudadano), su vida comulga con la pertenencia a la comunidad política y se repliega a contribuir al bien común pues tiene valor como ser colectivo. En tanto bourgeois (burgués), se separa de los otros hombres para actuar como particular y satisfacer sus intereses privados. La concepción liberal-burguesa proyecta como universal la disociación entre ciudadano y burgués, al suponer la igualdad abstracta entre ciudadanos con derechos, frente a la desigualdad material entre privados. Así, se invoca el derecho a lo público desde una afirmación de libertad e igualdad humana, cuando “la aplicación práctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la propiedad privada” (Marx, 1936, pp. 84-85).

Si rastreamos las nociones de ciudadanía y de lo público hacia sus orígenes, nos encontramos con la visión que Aristóteles (2007) expresa en su obra Política. A diferencia del estatus igualitario de la ciudadanía moderna, en la isocracia ateniense, la categoría de ciudadano quedaba reservada para los hombres (varones y propietarios). Por fuera quedaban los niños (varones, hasta la edad adulta), mujeres y esclavos, relegados al ámbito doméstico. Mientras los primeros se dedicaban a cultivar la virtud para el desarrollo productivo de sus actividades políticas, los segundos se ocupaban de las actividades vinculadas a la reproducción de la vida (subsistencia y procreación). Es decir que solo los ciudadanos, varones virtuosos, podían ocuparse de los asuntos de interés común.

Recuperamos la propuesta de Ariel Gravano (2021), quien denomina “lo público aristócrata (en el sentido de gobierno de los mejores)” (Gravano, 2021, pp. 395) al sentido de lo público reflejado en la obra de Aristóteles. A través del cruce con la perspectiva marxista, Gravano advierte la proyección del sentido aristocrático de lo público hacia el interior del modelo burgués de lo público, como correlato de la contradicción entre la ciudadanía abstracta y la realidad material. Desde esta propuesta, vamos a interrogar de qué forma se constituye el sentido aristocrático de lo público a través de la emblematización de lo no lucrativo, en el caso de las organizaciones que se definen como sin fines de lucro.

Cuando dos marchan juntos

A medida en que realizaba entrevistas a integrantes de diferentes organizaciones no lucrativas, fui descubriendo “la relevancia que la vida privada asume en el espacio público político” (Arfuch, 2002, p. 131). Las tramas de relaciones personales parecen atravesar a las organizaciones, desdibujando los supuestos límites atribuidos a lo público y a lo privado.

Así, los integrantes de la agrupación Manos de Barro explicaban que el grupo se había constituido porque “en realidad, vínculos teníamos de antes, o sea, nos conocíamos, sabíamos quién era cada uno” (Leonardo, 43 años, integrante de Manos de Barro, entrevista agosto de 2019). Similar sería el caso de la agrupación que estuvo a cargo de la dirección de la Sociedad de Fomento del barrio Castelli en el periodo 2014-2019, “Hace cinco años empezamos, éramos un grupo de amigos. Yo vivo en otro barrio, lejos, vengo del Sarmiento Norte, pero siempre nos juntábamos en la casa de Caro, que vivía en la esquina de la Sociedad de Fomento del Castelli” (Maite, 35 años, integrante de agrupación, entrevista de julio 2019).

En 2018 se constituye Casa Popular Vanina. Mariana, su actual representante, es prima de Vanina (víctima de femicidio), en cuyo honor se funda la entidad. Al respecto, manifestaba que ponerle este nombre implicó “poder resignificar su nombre, porque lo que nos atravesó a nosotras con Vanina fue el silencio” (Mariana, 42 años, referente de Casa Popular Vanina, Olavarría, entrevista de enero 2020). No obstante, el trabajo que estaban realizando venía “antecedido por un trabajo anterior, que arranca con un merendero […]; quien conduce esa comunidad es Ana, mi mamá, y mi viejo, que vendrían a ser tíos paternos de Vanina”. Antes de contar con un espacio propio, algunas de las actividades de Casa Popular Vanina se desarrollaban en otro espacio al que accedían por medio del vínculo, afectivo y de militancia compartida en el Movimiento de Trabajadores Excluidos (MTE), “tenía mucho contacto en el barrio Castelli con Caro, Marian, Lau y Flor. Entonces las compañeras a veces se trasladaban para allá o hacíamos las reuniones en el Castelli”.

Estructuralmente, puede señalarse que las organizaciones no lucrativas pertenecen al sistema de servicios y consumos colectivos urbanos. Por lo tanto, forman parte de la trama institucional que responde a la prestación de servicios públicos. A través de los registros es posible advertir que estas organizaciones se encuentran localmente articuladas por relaciones familiares o alianzas de amistad entre sus miembros, es decir, por vínculos de carácter personal que se sostienen fuera del espacio doméstico.

En la modernidad, el concepto de amistad aparece convencionalmente asociado al ámbito de lo privado y, por ende, no se le asigna valor público. Tal como nos recuerda Hanna Arendt, “estamos acostumbrados a ver la amistad como un fenómeno de intimidad, donde los amigos abren sus corazones sin tener en cuenta el mundo y sus demandas” (Arendt, 1990, p. 34). Por ello resulta valioso recuperar el concepto de amistad civil desarrollado por Aristóteles (2005). Desde la filosofía aristotélica, la amistad en el marco de las relaciones políticas está muy lejos de asumir el contenido ético que actualmente conocemos. Para el filósofo, la amistad es una virtud necesaria porque supone el deseo mutuo, del bien común, entre quienes entablan este vínculo. La amistad civil tiene una función política que consiste en mantener la concordia entre los ciudadanos, en términos de acordar sobre lo que le conviene a la comunidad.

Así entendido, el concepto de amistad civil nos permite aproximarnos a comprender que la vida política puede estar atravesada por relaciones sociales que, desde la dicotomía público/privado, pertenecerían al “dominio” privado. Más aún, nos permite tomar en consideración la importancia política que asume la amistad cuando se ocupa de la realidad y de los problemas comunes: el barrio, la alimentación y la vivienda o la violencia de género. En términos de Arendt (1990), no se trata de una amistad íntimamente personal en la medida en que posibilita hacer “demandas políticas y preserva la referencia al mundo” (Arendt, 1990, p. 35).

Cara o cruz

Hemos señalado que entre los miembros de diferentes organizaciones no lucrativas hay una trama de relaciones personales que asume un carácter público-político, pues convoca y moviliza el trabajo que se hace por el bien común. Sin embargo, los actores reconocen otras tramas de relación cuya pertenencia asignaría un valor moral espurio al trabajo sin fines de lucro: la trama de la “política”. Para reconstruir la perspectiva de quienes invocan lo no lucrativo, analizaremos algunas de las referencias mediante las cuales los actores definen los vínculos que, siempre “otros”, entablan por interés. Desde tal racionalidad, emerge la tramoya como categoría nativa que, desde el punto de vista analítico, condensa la interpretación de los actores respecto de los significantes que atribuyen al interés personal: la política y el Estado.

Según me explicaba Fabián (39 años, presidente de la Sociedad de Fomento San Martín, entrevista de julio de 2019), “el fomentismo es la primera institución base solidaria. Todo el mundo trabaja gratis. Vos no vas a la sociedad de fomento a cobrar, al menos en el grupo en el cual yo me siento representado”. Esta definición del trabajo fomentista como “desinteresado” en la ganancia privada o personal era inmediatamente contrastada con otros representantes de organizaciones del mismo rubro a las que catalogaba como “amigas del Estado”, razón por la cual les resultaría “más fácil conseguir cosas”. Desde este supuesto, acusaba el carácter ficticio de las organizaciones vinculadas al Estado porque “tienen un vínculo muy político, y en realidad no cumplen ninguna función, son organizaciones armadas a dedo”.

Además de dirigir una sociedad de fomento, Fabián también es presidente de la biblioteca popular del barrio San Martín, forma parte del grupo fundador de Manos de Barro y participa en Casa Popular Vanina. Todas estas son pertenencias que exhibe como medallas de honor en la entrevista que le realizo, y desde el inicio me deja en claro que puede hablarme de cualquiera de ellas. Así, me contará su desacuerdo con Manos de Barro por haber sido convocados por el municipio para realizar un trabajo para el bioparque municipal “La Máxima”. Esto resultaría admisible si se tomaran en cuenta las declaraciones públicas de ser “una familia […] todo lo que nosotros hacemos es solidario. No hay nada más que eso y sin política partidaria de por medio. Hacemos política por otros lados, pero sin meterlo en Manos de Barro” (diario El Popular, mayo del 2019).

En el barrio Castelli, por otra parte, se constituyó un grupo de trabajo identificado con la sociedad de fomento que, entre 2014 y 2019, funcionaría en paralelo a la gestión formal de la organización. Recordando su ingreso a la sociedad de fomento, una de las integrantes de este grupo de trabajo mencionaba orgullosa haber estado “pillos” por haber logrado “alianzas con los heavys del barrio” y, particularmente, con un “referente del barrio que daba boxeo en la sociedad de fomento”, quien les habilitaría el ingreso al establecimiento: “el loco medio que nos estudió un tiempo, pero después, buena onda, nos dio la llave de la sociedad de fomento enseguida” (Maite, 35 años, integrante de agrupación, Olavarría, entrevista de julio 2019). A su vez, Maite desconocía al presidente de la sociedad de fomento, caracterizándolo del siguiente modo: “uno de esos que pone la municipalidad, de nombre, que no era ni siquiera del barrio, una tramoya. Era toda una truchada”, expresaba a modo de explicar que la organización estaba “toda hecha un asco, hecha mierda”. La afirmación se legitimaba en su caracterización de la política “como todo lo sucio. Porque la política es sucia”, ya que esta significación se opone a la tarea que se hace “desde el compromiso, desde la convicción, por amor a ir al barrio. Porque lo que siempre tuve claro es que yo nunca busqué el reconocimiento ni nada, era todo desde el amor” (Maite, 35 años, integrante de agrupación, Olavarría, entrevista de julio 2019).

En una entrevista de diciembre de 2019, realizada a quien en aquel momento era candidato a presidente de la Federación de Sociedades de Fomento y Juntas Vecinales,⁶ le pregunté a Mario cómo se había dado su acercamiento al fomentismo, en particular, a la Junta Vecinal del barrio Hernández, en la cual era presidente. Su respuesta fue que “ahí llegué porque un día me vinieron a buscar. Había un presidente antes que no quería seguir, hace dos años atrás, y me vino a decir, ¿por qué no seguís vos? (Mario, 65 años, Presidente de Junta Vecinal barrio Hernández, Olavarría, entrevista de octubre de 2019). Poniendo el acento en el hecho de haber sido elegido personalmente por otros referentes fomentistas también explicaba su candidatura a la federación sobre la base de que “hay elecciones, pero hubo pelea, están todos peleados entre ellos, entonces me vinieron a buscar para ver si yo quería ser presidente de todos”.

La “pelea” a la que refería Mario aludía a un particular episodio que, a inicios de 2018, había involucrado la presencia de una funcionaria municipal en una de las reuniones de la federación. Luego de que uno de los representantes fomentistas le pidiera retirarse, aduciendo la autonomía de la federación, más de la mitad de los referentes renunciaron a ella y comenzaron a circular por los medios de comunicación para expresar públicamente su posición respecto del conflicto. En sus declaraciones, un grupo de fomentistas imputaba a otros por sus supuestas vinculaciones con el municipio, entidad de gobierno local que venía a interponerse en los asuntos de la federación, una institución a la que proclamaban privada:

A raíz de una denuncia por violencia de género realizada por la funcionaria municipal en contra del fomentista que le había pedido retirarse, otro grupo de fomentistas quiso dejar en claro que no compartían aquellas “actitudes patoteriles” (Marcelo, presidente de Sociedad de Fomento 25 de Mayo, febrero de 2018, nota diario El Popular), y publicaron un comunicado oficial con un pedido de disculpas públicas en el que invitaban al municipio a participar de sus reuniones. Lo central al conflicto es que, con o sin presencia del Estado municipal en las reuniones de Federación, para los actores el problema es que las “las estructuras políticas están destruyendo a las instituciones” (Walter, presidente de Sociedad de Fomento Mineros, Olavarría, 4 de marzo de 2018, nota de diario El Popular) a través de “los fomentistas partidarios” (Carta abierta de la Comisión Directiva de Sociedad de Fomento Provincias Argentinas al fomentismo, 5 de febrero de 2018, diario El Popular).

En abril del 2019 tuve oportunidad de asistir a una de las reuniones mensuales de la federación. Durante su transcurso, hubo una fuerte objeción a la presencia de uno de los asistentes (“¿en calidad de qué está S. M. acá?”, inquirió una de los fomentistas a bocajarro). Según pude reconstruir, se acusaba a S. M. de estar allí en calidad de “enviado por el municipio”, a causa de “un manejo político”, sin representar a ninguna institución vecinal. Los argumentos expuestos partían de apuntar la presencia del acusado (que escuchaba con la cabeza baja, sin emitir ni una sola palabra) como una “falta” a la institucionalidad del estatuto respecto de las atribuciones de “voz y voto” en la federación e, incluso, alguien deslizó la opción de hacer reuniones “a puertas cerradas” como manera de resolver el problema. Las diferentes interpretaciones del estatuto no tardaron en aparecer, por lo que, entre la marea de voces y gritos desencadenados, se alzó la voz de la presidenta de la federación intentando zanjar la discusión: “el reglamento está avalado por el municipio”, fue lo que anunció con tono de punto final. “¿Desde cuándo Federación necesita el aval municipal?” fue la inmediata replica que escuché, a lo que la presidenta exclamó “somos hijos del municipio, ¡nos guste o no!”. Entre los registros, destacan las acusaciones que los actores lanzaban unos contra otros. Desde la racionalidad de quienes emblematizan lo no lucrativo, ser imputado por tener “vínculos muy políticos”, estar “puesto a dedo”, o en calidad de “jugador de…” implica ser sospechado de estar metido en tramoya.

En el ambiente del teatro, la tramoya designa al conjunto de instrumentos que sirven para efectuar cambios en el decorado, y son tramoyistas quienes se ocupan de manejarlos. Los tramoyistas siempre se mantienen ocultos, y de su invisibilidad en escena depende la eficacia para generar un efecto de realidad verosímil respecto del espectáculo. Si un tramoyista apareciera frente al público, la ilusión se quebraría y la ficción quedaría al descubierto como tal. En el contexto de las acusaciones de los actores, la tramoya representa todo lo que se opone a la trama de relaciones (aunque sean personales) conformada por la afinidad de quienes renuncian a la ganancia individual; es decir, viene a señalar aquellos vínculos privados, de interés y ganancia personal, que “ensucian” lo que se hace por el bien común.

El equivalente teatral son los artistas, que invocan el amor al arte para explicar su trabajo, y los trabajadores detrás de escena, que trabajan por un sueldo. Cuando alguien es señalado públicamente como tramoyista, lo que se pone en duda es la autenticidad de su proclama no lucrativa, pues se lo deja expuesto como “actuando” lo que en realidad no es (“una truchada”, decía Maite).

Tramoya es una categoría con la que se designa a la “política”, vista como algo “sucio” porque representa la búsqueda del beneficio propio en detrimento del bien común. Para avanzar en su elucidación, proponemos comparar las acusaciones de ser tramoyista con las acusaciones de brujería que Evans-Pritchard (1937) analizó entre los azande. Según Gluckman (1976), la brujería opera como una teoría de las causas que involucra juicios morales sobre lo bueno y lo malo en el marco de las relaciones sociales. Así como los azande recurren a la acusación de brujería cuando sufren alguna desgracia, los actores que emblematizan lo no lucrativo recurren a la acusación de hacer tramoya (política) para enfocar lo que viven como problema; esto sería, los conflictos (entre ellos) atribuidos a “las estructuras políticas” que están “destruyendo a las instituciones”. Desde la óptica nativa, estos conflictos son problemáticos porque exhiben una tensión entre la búsqueda del beneficio personal y el bien común que podría amenazar el embanderamiento de todos. La acusación sirve, entonces, a fin de señalar la causa y corregir sus posibles desviaciones, ratificando los valores que el conjunto así proclama.⁸

La renuncia al interés privado conlleva el sacrificio de embarrarse las manos, poner el cuerpo, para reivindicar el derecho a la vivienda digna, a un espacio recreativo para el barrio, a la alimentación de la población, entre otros. El sacrificio se vincula vivencialmente con el tiempo personal que los actores donan al bien común: “la gente que trabaja en esto dona algo que no podés ponerle precio, que si tiene un valor, que es tiempo. Nosotros donamos un montón de tiempo” (Fabián, 39 años, presidente de la Sociedad de Fomento del barrio San Martín, entrevista julio de 2019).

Dado que en la antropología social la experiencia de la negación del interés como don o desinterés ha sido un fenómeno sociocultural ampliamente abordado (Bourdieu, 1997; Godelier, 1998; Mauss, 2009), podemos alejarnos rápidamente de los reduccionismos economicistas o utilitaristas. Invocar lo no lucrativo es una práctica que, en sí misma, produce valor (Graeber, 2013), ya que de su emblematización se desprenden diferentes formas de ser públicamente reconocido (prestigio, orgullo, honor). Sin embargo, este valor es una “moneda” de dos caras, y si cayera del lado de la cruz, el reconocimiento público se debería a la “dudosa” reputación del tramoyista.

Hacer política sin hacer política

A partir de los registros de campo, se reconoce la escenificación de la definición normativa de la sociedad civil, como “deber ser”. Los actores que forman parte de las organizaciones no lucrativas se proclaman separados del Estado, concebido como dominio de la política, pero también se distinguen de la “esfera” de la economía, concebida como ámbito de privados.

El discurso mediante el cual las entidades no lucrativas se distancian de “la política” ilustra los modos en que antagonizan con el Estado, constituido en adversario necesario para poder diferenciarse. El sentido de la “política sucia” se referencia en los potenciales vínculos de interés con el Estado municipal y con los partidos políticos, en tanto se les atribuye actuar bajo intereses partidarios o particulares que antagonizan con el bien común, representado por las organizaciones no lucrativas. Desde esta posición puede matizarse una de las aparentes contradicciones que se reiteran en el discurso de los actores: hacer política sin hacer política.

Lo que se opone a la “política sucia” no sería lo “apolítico”, entendido como ausencia de ideología. Los actores reconocen sus pertenencias partidarias, incluso se definen militantes. En la posición de la “política sin política” se invoca la heterogeneidad ideológica, porque habría “un fin que es político, pero común”. De esta manera, la tramoya confronta con el bien común, que sería razón trascendente de las diferencias partidarias.

Desde un enfoque marxista, el sentido de “hacer política sin hacer política” puede comprenderse en el marco de la dualidad conflictiva entre la vida ciudadana y la vida burguesa: la concepción de lo público en su sentido abstracto resulta en el desentendimiento respecto de la inserción estructural del ciudadano, al honrar la figura del sujeto emancipado, elevado por sobre (y a expensas de) su existencia material. El sentido de tal contradicción viene a reafirmar la abstracción de la vida empírica de quienes invocan lo no lucrativo en cuanto ciudadanos que se consagran al bien común, sustrayendo la dimensión política de la vida material.

La emblematización de lo no lucrativo supone una proclama de renuncia a la ganancia privada, especialmente cuando resigna la propia posición partidaria en favor del bien común. Es decir, trasunta la invocación a lo público en sentido abstracto como fundamento del trabajo nativamente entendido como “político, pero no-político”: supone la abierta y manifiesta oposición al interés económico y político porque ambos refieren a la actividad material que queda representada como un asunto privado, oculto e invisible (Gravano, 2021).

Una ciudadanía virtuosa

Julieta Gaztañaga (2008) advierte que el trabajo político tiene una dimensión productiva: ¿qué valor produce el “trabajo político, pero no político”? ¿Quiénes pueden alzar esa bandera y participar de la vida pública desde estas instituciones? La invocación a lo no lucrativo es una bandera que levantan con orgullo quienes trabajan en las organizaciones sin fines de lucro. Y como tal, tiene que ser mostrada para poder reconocer a quienes se identifican con sus colores. Bajo esta luz, las organizaciones no lucrativas pueden ser pensadas como vitrinas urbanas (Silva, 2000) desde las cuales se exhibe públicamente el trabajo (en apariencia) no remunerado de los actores: “ahora somos muy famosos y estamos buscando representante”, bromeaba uno de los integrantes de Manos de Barro, en referencia a la nota que el diario local les había realizado. Desde dicha pertenencia resulta posible hacer ostensible un “hacer de corazón”, referencia orgánica que suele aparecer asociada al amor, en tanto emoción individual que fundamenta las acciones de aquellos que invocan la renuncia al interés personal. Decir que algo se hace “de corazón” parece denotar honestidad, falta de artimañas, pureza de intenciones. Es decir, todo lo que se opone a la figura del tramoyista, que “ensucia” “la política sin política” del bien común.

“Yo me paso todo el día ahí”, me decía Fabián (39 años, presidente de la Sociedad de Fomento del barrio San Martín, entrevista, julio de 2019), explicando cuánto tiempo le demandaba su tarea. Inmediatamente agregaba: “tiene que ver con una decisión personal”. Con más inquietudes que certezas, me preguntaba qué significaba para ellos asociar la elección de su trabajo a lo personal, porque la referencia -implícita o explícita- era recurrente. En una entrevista realizada a la referente de Casa Popular Vanina, Mariana traía el componente de la decisión personal como factor determinante de su pertenencia a la organización: “hemos decidido pensarnos y responsabilizarnos de este espacio, no porque sea un mandato, sino porque elijo trabajar de esto”. “Estamos para eso”, señalaba uno de los integrantes de Manos de Barro. Y, asimismo, el presidente de Federación definía su tarea de la siguiente forma: “es resolver los problemas de la comunidad sin preguntarle a qué partido pertenecen […] esa es la vocación” (Mario, 65 años, Presidente de Federación, entrevista de octubre de 2019).

La decisión de trabajar por el bienestar común se explica en relación con la dimensión personal, que parece remitir al conjunto de atributos que permite que estos actores se inclinen hacia el camino del servicio público, en calidad de vocación. Según se referencia su significado, aun cuando no se haga mención explícita, la vocación de trabajo por y para el otro es algo que “se tiene”, porque con ella “se nace”: “Nosotros nacimos con la pala y el pico, arrancando pajonales y haciendo la sala, el salón y peleando por el barrio” (Fermín, presidente de Sociedad de Fomento Banderas Argentinas, nota del diario El Popular, 2015). Aquellos que “estamos para eso” ni siquiera tienen que aclarar cuáles son cualidades individuales porque los otros “no son boludos, saben cuándo vos lo haces desde el corazón y no querés nada” (Maite, 35 años, integrante de agrupación, entrevista de julio 2019). Así, la virtuosidad de estos actores se representa como si, a simple vista, fuera tan transparente que es suficiente con señalarla como dimensión constitutiva de su naturaleza noble.

La vocación de servicio público, en calidad de virtud, es un valor (Graeber, 2013) que produce el trabajo “político, pero no político”, pues no solo los distingue de quienes “hacen política” y “hablan el idioma de la plata” (Fabian, 39 años, presidente de la Sociedad de Fomento del barrio San Martín, entrevista julio de 2019), sino también de aquellos a quienes destinan su trabajo.

Si hay un reclamo que se reitera en todas las organizaciones no lucrativas, es “la falta de participación”. En unas jornadas de promoción y articulación de políticas públicas del 2013,⁹ uno de los referentes fomentistas declaraba lo siguiente:

Según queda señalado, “despertar” en “la gente” el interés por el bien común es un problema. La contradicción aparece cuando, para participar de lo público, hay que tener vocación. Subyace la asunción de que los que no participan no tendrían la vocación de servicio público que sí tienen quienes están hace “muchos años” y, más aún, “vienen a nosotros” solo si su interés individual coincide con el interés común (las fiestas). Aunque los actores declaman que las instituciones se encuentran abiertas a la comunidad, “la gente” no participa. Y cuando lo hacen…

Sea porque los vecinos “pelean” por los recursos en favor de sí mismos, tercerizan la solidaridad para capitalizar el trabajo de otro, o son sospechados por su “compañía política”, la participación de otros parece quedar desacreditada bajo la acusación de perseguir un interés privado, lo que “desvirtúa” la tarea.

Con anterioridad, nos preguntábamos quiénes pueden embanderarse con lo no lucrativo y participar de la vida público-política desde las instituciones privadas de bien común. En términos nativos, quienes no participan son los que “no se interesan” en los asuntos públicos. En términos analíticos, nos preguntamos qué encubre la contradicción entre la participación virtuosa en las organizaciones no lucrativas como hecho, y la invocación a lo público como derecho.

En relación con la Sociedad de Fomento San Martín, Fabián señalaba que el espacio de la organización “es abierto e inclusivo” y se ofrece a aquellos que dictan los talleres para que puedan llevar adelante sus actividades:

El registro ilustra y condensa “lo que queda oculto en el mismo gesto de la invocación del derecho ciudadano en abstracto” (Gravano, 2021, p. 407): todos tienen derecho a participar en las instituciones en la medida en que son ciudadanos “iguales en el cielo de su mundo político” (Marx, 1936, p. 56), pero no todos pueden levantar la bandera de lo no lucrativo cuando esa igualdad no se verifica en “en su existencia terrenal” (Marx, 1936, p. 56). Nos preguntamos si quienes emblematizan lo no lucrativo desde la virtud de vocación de servicio público son los que no “viven de eso”. ¿De qué viven los virtuosos?

Recuperamos la propuesta de Gravano (2021), en torno a la proyección del sentido aristocrático de lo público hacia el interior del sentido burgués de lo público. Según señala Aristóteles, el ciudadano de la polis griega “necesita tiempo libre para el desarrollo de la virtud y para las actividades políticas” (Aristóteles, 2007, p. 413), afirmación respecto de la cual se puede preguntar, ¿tiempo libre de qué? Este ciudadano dispone de tiempo libre pues no tiene que resolver las necesidades de su vida reproductiva, que son atendidas en y por el ámbito doméstico. Así, ¿el bien común conforme a la virtud se sostiene en el “tiempo libre” que el ciudadano extrae como plusvalor de la explotación del ámbito doméstico? En la racionalidad de quienes emblematizan lo no lucrativo y se definen como portadores de la vocación de servicio público parece ser tal virtud lo que habilita participar del espacio público-político, ¿implica esto un sentido aristócrata de vivir la ciudadanía moderna?

Reflexiones finales

La emblematización de lo no lucrativo supone la ostentación, de forma abierta y manifiesta, de la renuncia a la ganancia privada en favor del bien común. En principio, se reconoce un entramado de vínculos personales entre quienes embanderan su trabajo con esta proclama en organizaciones no lucrativas. Lejos de restringirse al ámbito privado, estas relaciones asumen una función política pues se orientan a ordenar el trabajo social de las organizaciones, que tiene como referente los problemas públicos. Dentro de ese reconocimiento puede advertirse el valor que asumen esas tramas de relaciones privadas sobre la participación en la vida pública.

Desde la racionalidad de quienes levantan públicamente la bandera de lo no lucrativo, se construye como lógico y necesario demostrar la autenticidad de tal proclama. Para ello, se erige la estampa de “tramoyista”, figura de acusación pública que representa la política como ámbito del interés personal. La categoría de tramoya viene a condensar un conjunto de significantes (política, Estado, partidos políticos) y significados (política sucia, interés personal) de los que buscan diferenciarse. Desde la racionalidad nativa, la acusación de ser parte de la “tramoya” sirve para ratificar sus propios valores, cuanto para explicar sus conflictos y conectarlos causalmente a la “política sucia”, atribuyéndole distintas adversidades como efectos.

La invocación a lo no lucrativo se encuadra en una concepción abstracta o ideal de lo público que explica y da fundamento al trabajo no lucrativo, nativamente entendido como “político, pero no político”. De este modo, el trabajo no lucrativo se define en oposición manifiesta a la existencia económica y política pues ambas refieren a la vida material (sobre todo, en su dimensión reproductiva), representada como un asunto privado, oculto y externo.

Invocar lo no lucrativo es una práctica que produce valor pues de su emblematización se desprende el reconocimiento. Se trata del reconocimiento de la virtud, nativamente entendida como vocación de servicio público que los actores reconocen como atributo personal, “esencia” de quienes no buscan “hacer política” y tampoco “hablan el idioma de la plata”. Nos preguntamos, finalmente, si la construcción del sentido aristócrata de vivir la ciudadanía moderna encubre la existencia material de quienes emblematizan lo no lucrativo y, por ende, sería necesario correr este velo para visualizar las exclusiones de este modelo de lo público.