Introducción

El propósito de este artículo es analizar un caso sumamente interesante sobre la reorganización de un grupo de indígenas tzotziles que, por una cadena de situaciones y coyunturas sociohistóricas, transitaron por varios procesos de reconversión religiosa y de reconfiguración comunitaria durante un lapso de cinco décadas (de 1970 a la fecha). Originarios de varios parajes y poblaciones localizadas en la región de Los Altos de Chiapas, en el sureste mexicano (Figura 1), varios miembros de la etnia tzotzil fueron expulsados de sus comunidades de origen, y huyeron de estas como consecuencia de la conversión religiosa evangélica y el enfrentamiento con grupos de tzotziles y mestizos católico-cristianos y tradicionalistas con los que mantuvieron un continuo enfrentamiento, no solo religioso sino también político.¹ Esto conllevó a un largo proceso de desplazamiento y de éxodo que derivaría en la reorganización, transformación y creación de nuevas comunidades.

Sobre la conversión protestante tzotzil existe una abundante bibliografía que estudia dicho caso (Robledo Hernández, 1997; Rus y Garma, 2005; Rivera Farfán, 2007; Cortez y Martínez, 2012; Pitarch Ramón, 2013, entre otros). En este artículo nos concentraremos en un segundo momento, posterior a la conversión evangélica. En este, a mediados de la década de 1990, un subgrupo de tzotziles se separó de la religión protestante y se convirtieron al islam, al sentirse atraídos por una corriente de vertiente sufí autodenominada murabitun. Antes de efectuarse esta segunda conversión religiosa, los indígenas tzotziles participaron en algunos movimientos urbanos de toma de tierras, en la búsqueda de obtener un espacio físico en donde alojarse y reconstruir su comunidad. La condición de desplazamiento y el éxodo intermitente llevaron a algunos de estos tzotziles a formar parte también de las bases de apoyo del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) durante el alzamiento de 1994. Basados en la recuperación de testimonios orales, fotografías, entrevistas, observación etnográfica y consulta de diversas fuentes documentales, reconstruimos partes históricas importantes para entender este proceso. Nuestro propósito es analizar los distintos momentos que tuvo esta compleja e intrincada odisea, que tuvo tras de sí una constante reorganización de las formas de autopercepción y de construcción comunitaria.

El concepto de comunidad ha tenido una importante influencia en la sociología, en la antropología y, en general, a lo largo del pensamiento filosófico, humanístico y de las ciencias sociales. Es un concepto poderoso que, desde algunas posiciones teóricas, encuentra en la comunidad moral y en las utopías un fundamento importante, así como también un marco ideológico. Distintas tradiciones sociológicas, incluso antagónicas -como el funcionalismo o el marxismo-, han visto en este concepto una base para cuestionar las nociones de modernidad y para repensar el lugar del pasado y la tradición (Nisbet, 1996, p. 71). Sin embargo, como algunos autores refieren, ligar la comunidad a estos referentes tiende a esencializar, romantizar y estabilizar históricamente a las comunidades.²

Pensar a las comunidades solo articuladas al pasado y a la tradición supone reproducir la vieja distinción entre comunidad y sociedad de Ferdinand Tönnies (1987). Pero, fundamentalmente, obstruye la posibilidad de analizar a las comunidades como parte de la modernidad (Zárate, 2009, p. 69). No pretendemos aquí trazar una historia del desarrollo histórico del concepto de comunidad; existe una vasta literatura contemporánea que traza las divergencias y los distintos desarrollos del concepto (Cohen, 1985; Blackshaw, 2010; De Marinis, 2012; Duarte Hidalgo, 2016, entre otros). Pero sí estamos interesados en colocar algunos elementos que consideramos relevantes para pensar a las comunidades como proyectos ligados a la noción de futuros (Zárate, 2022), de imaginación y, en general, a la relación entre modernidad y fricción social.

Como sostienen Laval y Dardot (2014), los procesos de acumulación y de expoliación neoliberal han configurado formas de subjetivación y de cosmocapitalismo, en los que las tensiones y las fricciones se enmarcan en primer plano: “El capitalismo sigue desplegando su lógica implacable, aun cuando demuestra cada día su terrible incapacidad para aportar la menor solución a las crisis y desastres que engendra” (Laval y Dardot, 2014, p. 15). En este escenario, la discusión sobre las comunidades y el análisis sobre los comunalismos ideológicos se tornan sumamente relevantes. Siguiendo a Eduardo Zárate, entendemos aquí al comunalismo ideológico como un modelo: “que exalta el ideal de comunidad y de la vida comunitaria, produce un orden social particular con base en un imaginario que tiene como referente a la comunidad histórica” (Zárate, 2009, p. 63).

En un panorama en el que las lógicas de expansión del capital confrontan a múltiples actores, analizar el conflicto y la fricción (Tsing, 2005) juega un papel central para el mejor entendimiento de las formas de reproducción de las comunidades y de sus recorridos históricos. Para esto, es necesario enmarcarlas desde una perspectiva analítica que dé cuenta de las dinámicas que las envuelven y que se encuentran sujetas a una diversidad de prácticas creativas por parte de los actores sociales que las constituyen. En esa dirección, las comunidades indígenas no pueden ser entendidas como cerradas y estables, sino que se encuentran sujetas a múltiples instancias de negociación, transformación y cambio.

Los indígenas tzotziles que se vieron expulsados en la década de 1970 de sus comunidades tuvieron como trasfondo no solo una cuestión de índole religiosa, sino también una disputa abierta con grupos de poder local. La expulsión suscitó un proceso de reordenamiento y de recreación. Primero, como una comunidad en éxodo. Una parte se refugió en un contexto urbano, en San Cristóbal de Las Casas. Allí mantuvieron vínculos familiares que los afirmaron como evangelistas y tzotziles. Sin embargo, las condiciones de marginalidad y de desplazamiento hicieron que algunos vieran al zapatismo como una nueva alternativa. Como veremos a continuación, en un segundo momento, el arribo de corrientes musulmanas a Chiapas (a mediados de la década de 1990) agregó un nuevo factor a la ecuación, y produjo formas inusitadas de reconversión religiosa.

La da‘wa y el encuentro entre dos comunidades

En el año de 1994, durante el inicio de la sublevación zapatista, un conjunto de misioneros españoles, seguidores del movimiento religioso musulmán murabitun, viajaron a la Ciudad de México. Su objetivo era trasladarse al estado de Chiapas para hacer contacto con el grupo rebelde. Estos misioneros fueron enviados por Abdalqadir as-Sufí, fundador del Movimiento Mundial Murabitun (de aquí en adelante, MMM). Esta es una corriente religiosa que fue fundada por el escocés Ian Dallas, quien adoptó el nombre en árabe de Abdalqadir as-Sufí; se trata de una vertiente del islam de tendencia sufí que se fundó en la ciudad de Granada, España. El MMM fomentaba el aislamiento de la sociedad, y creó comunidades islámicas y gremiales, apegadas a la sharía como principal fin jurídico-religioso (Pérez Ventura, 2012).

Desde su arribo a la Ciudad de México, este grupo planteaba al islam como un ente universal, basado en la construcción de una hermandad intrínseca. También impulsaba la creación de una comunidad sustentada en la idea de un “cuerpo” histórico, político y aspiracional entre sus integrantes. Para tal fin, apostaron a la creación a nivel global de una corriente sustentada en tres principios: un alto mando jerárquico, la organización de un mercado islámico y el impulso evangelizador, denominado por ellos como da‘wa, dirigido hacia la difusión de la religión musulmana. La da‘wa, dawah o dawa es una palabra que puede traducirse como ‘la emisión de una citación’ o, como ‘hacer una invitación’.³ A pesar de que tiene varios significados, con el que más se le ha relacionado ha sido con la acción de evangelizar.

Quien encabezó este grupo de misioneros españoles fue el granadino Aureliano Pérez Yruela, quien adoptó el nombre de Muhammed Sheik Nafia. Le acompañaban también Luis García Miquel, Esteban López y Sidi Ahmed. Juntos emprendieron su viaje para llevar a cabo la da‘wa, y arribaron a la localidad lacandona de Guadalupe Tepeyac. Aureliano Pérez se hizo pasar por un periodista para poder cruzar el cerco militar y civil, con el fin de entablar contacto con los miembros del EZLN, para lo cual se adentró al territorio zapatista desde el municipio de Las Margaritas (Villegas y Zendejas, 2012).

Aunque las perspectivas ideológicas entre el MMM y el EZLN distaban totalmente de tener objetivos comunes, el MMM veía al movimiento zapatista como un posible aliado político, que le permitiera extender su círculo de influencia antioccidentalista en la región de Los Altos de Chiapas, para promover la da‘wa musulmana y la creación de nuevas comunidades. En un intento de conseguir sus objetivos, el MMM propuso al EZLN el envío de pertrechos militares y dinero, a cambio de impulsar su movimiento entre las poblaciones tzotziles. A pesar de los trabajos orquestados por los misionarios hispano-musulmanes para expandir su idea de un califato universal bajo el cobijo de otro movimiento anti hegemónico, no fueron aceptados por el EZLN. El MMM envió una carta al subcomandante Marcos, líder de la insurrección zapatista, pero el EZLN no la respondió. En la misiva, de más de trece cuartillas, los murabitun reivindicaron una bandera revolucionaria basada en los principios musulmanes: “la lucha por la liberación de los pueblos debe hacerse bajo la bandera del islam transformador, siguiendo el mensaje revelado que nos trajo Mohammed, el último de los profetas, el libertador de la humanidad” (Morquecho, 2016, p. 2).

Aunque las tentativas del grupo de musulmanes murabitun no consiguieron llamar la atención del alto mando zapatista, sí obtuvieron por el contrario atraer a algunos líderes comunales pertenecientes a las bases de apoyo del movimiento zapatista. Las visitas a los distintos campamentos del EZLN permitieron al grupo de españoles entablar contacto con tzotziles que, con posterioridad, se tornaron en los primeros indígenas conversos. Un momento clave en esta toma de contacto fue la asamblea comunal realizada en el municipio de San Pedro Michoacán, en el año de 1995, momento en el cual Salvador López (actualmente llamado Muhamed Amin), líder comunal de origen tzotzil, tomó mayor contacto con este grupo de españoles.

Desde sus orígenes, las bases de apoyo del movimiento zapatista estuvieron conformadas por una amplia población indígena que vivía en condiciones de marginalidad, explotación y precariedad socioeconómica. La región de Los Altos de Chiapas históricamente ha sido un escenario de luchas caciquiles y de grandes procesos de despojo territoriales, que se agudizaron fuertemente en la década de los años setenta del siglo pasado. Paralelamente, en varias localidades de la región se desarrollaban procesos de conversión religiosa, atravesados por esta dinámica de violencia y despojo. Como señala Jan Rus (2005), el incremento de la población protestante tuvo un efecto muy importante en ese período:

Producto de esto, a nivel comunitario hubo una serie de fuertes fragmentaciones locales, las cuales enfrentaron a caciques, grupos tradicionalistas, líderes católico-cristianos y población evangelista conversa. Uno de los casos más llamativos fue el de la localidad de San Juan Chamula, situada a once kilómetros de San Cristóbal de Las Casas. En esta población, los líderes caciquiles mantenían un férreo control político del municipio a través del manejo de las fiestas patronales y de mayordomía. Algunos aspectos, como el consumo del alcohol -restringido para los creyentes evangelistas conversos y de amplia aceptación para los grupos tradicionalistas, así como para los comerciantes locales-, fueron un aparente motivo de enfrentamiento. Aunque había raíces más profundas en la disputa entre estos grupos, que involucraban el control político-económico y religioso por parte de los sectores más tradicionalistas y caciquiles de San Juan Chamula. En este contexto se produjeron una serie de expulsiones y ataques del grupo de tradicionalistas hacia los evangelistas, rama del protestantismo que, para ese entonces, década de 1970, era nueva en la localidad.

Miguel Gómez Hernández,⁴ mejor conocido como Miguel Caxlán, forjador de la comunidad evangélica indígena en San Juan Chamula, jugó un papel muy relevante en este proceso. Este líder luchó contra la persecución religiosa y a favor de los derechos indígenas. Tales acciones provocaron, a la postre, su asesinato. En Chamula, Caxlán era considerado un respetado curandero tradicional, un j´ilol, en idioma tzotzil. Debido a sus posiciones religiosas y políticas fue asesinado en el año 1981.⁵ A este respecto, su nieto, Anastasio Gómez, quien luego se convertiría en otro líder religioso importante, pero de tendencia islámica, menciona:

La muerte de Miguel Caxlán marcó uno de los momentos de mayor efervescencia y violencia política hacia el grupo de evangelistas, los cuales se tornaron una comunidad de desplazados que tuvo que huir fuera del municipio de San Juan Chamula. De 1970 a 1980, más de treinta mil personas de origen tzotztil salieron de la región por motivos religiosos. Una parte de estos desplazados se refugió en San Cristóbal de Las Casas y, como mencionamos antes, algunos de ellos se tornaron miembros del EZLN. Entre estos estaba Salvador López, indígena tzotzil evangelista que, junto con Domingo López Ángel y otros líderes comunales tzotziles, darían pauta a un nuevo ciclo de conversiones religiosas. En febrero de 1996, ambos se convertirían a la religión musulmana, después de un activo intercambio de ideas religiosas y políticas con el MMM. Su papel fue central para tender un puente entre ambas comunidades.

La conversión y el surgimiento de una nueva comunidad

Los hispano-musulmanes compraron un predio donde les dieron techo y sustento a los indígenas desplazados. Fundaron gremios laborales, promovieron el trabajo entre los adultos y les proporcionaron un salario. Se encargaron también de proveer a los hijos de los conversos de una educación escolar y religiosa; de esta forma sustituyeron a las escuelas locales. La enseñanza en el aula se centraba en el modelo de las madrasas, el cual, a la vez que los enseñaba a leer y escribir, los instruyó en el idioma árabe y en las enseñanzas del islam. El sentido de desplazamiento por el que había atravesado la comunidad de tzotziles, así como la necesidad por encontrar un nuevo ordenamiento moral y de justicia, hizo que el nuevo dogma musulmán, aunque tuviera prácticas y hábitos completamente diferentes, fuera recibido, no como algo contrastante, sino como algo que podía ser conciliado con las aspiraciones políticas y religiosas propias. Sobre ese periodo, en una entrevista, uno de los lideres tzotziles conversos menciona lo siguiente:

La nueva mezquita que surgió en este primer proceso de conversión quedó conocida como Imán Malik. Fue financiada y construida en diferentes etapas con recursos derivados principalmente:

Los españoles, que llevaron a efecto ese primer proceso, además de proporcionar un espacio para vivir a los tzotziles, les proveyeron de fuentes de trabajo. Siguiendo el principio murabitun de la creación de comunidades gremiales y artesanales, conformaron diferentes grupos que desempeñaban oficios como la panadería, la carpintería, la confección de ropa, la chocolatería e, incluso, atendiendo un restaurante de nombre La Alpujarra, en el centro turístico de la ciudad. Por estas actividades los tzotziles recibían un salario.

Los españoles Aureliano Pérez (conocido en árabe como Sheik Nafia) y Esteban López (de aquí en adelante, Hajj Idriss) lograron convertir al islam a cuatro indígenas tzotziles que contaban con el apoyo de una base político-social importante en la región. Entre los líderes clave que aceptaron el islam se encontraban Domingo “Tumín” López Ángel (quien adoptó el nombre de Sheik Ummar), quien fungía como líder del Consejo de Representantes Indígenas de los Altos de Chiapas (CRIACH), así como Salvador López (Mohamed Amin).

Para el año 1997 la comunidad creció, y se le sumaron cada vez más hombres y mujeres tzotziles que comenzaron a ver en el islam la forma de vida que habían venido buscando por años y que no habían encontrado en las corrientes protestantes y católico-cristianas. Varios de estos no lo hicieron de manera individual sino a través de conversiones comunitarias, que involucraron a un centenar de personas ligadas a la red de apoyo político de López Ángel. Este había participado en invasiones de tierras en las zonas marginales y periféricas de San Cristóbal y, a mediados de la década de 1990, había conseguido tornarse diputado local por el Partido de la Revolución Democrática (PRD). Su papel fue central para atraer hacia la mezquita a un gran contingente de indígenas desplazados que iniciaron un nuevo proceso de conversión.

La mezquita ofrecía no solo un espacio de religiosidad, sino además un lugar donde el grupo de desplazados podían convivir cotidianamente (ubicado en las partes adyacentes al espacio religioso); de este modo fue posible restablecer algunos de los vínculos perdidos durante el largo proceso de desplazamiento. La creación de este primer espacio fue interpretada como parte del surgimiento de una nueva “Medina chiapaneca”, ubicada en la colonia Nueva Esperanza, en el barrio Ojo de Agua, localizado en la zona limítrofe del periférico norte de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas. La construcción de esta primera mezquita tomó más de dos décadas. Actualmente, su minarete (desde donde se hace el llamado a la oración), resalta desde cualquier punto de este espacio urbano (figuras 2 y 3).

Los españoles formaron una asociación civil a la que denominaron Centro de Desarrollo Social para Musulmanes, Misión para el da‘wa A. C., y compraron en la ciudad un predio de 2.100 m², en el que planificaron congregar a las familias tzotziles (Villegas y Zendejas, 2012). En este espacio, los tzotziles habitaban, oraban y estudiaban bajo el modelo de las madrasas islámicas.⁶ Antes de la construcción de esta mezquita, el culto religioso se efectuaba en el espacio conocido como la Casa Grande de los Pelizzi, un predio invadido por indígenas chamulas en 1994 y que se encontraba en disputa con el gobierno del estado de Chiapas. En este lugar se efectuaba la yumu‘ah (la oración comunitaria de los viernes), así como el jutba (predicación pública). Sin embargo, a pesar de tratarse de un terreno en disputa y gracias a la nueva adquisición de tierras por la asociación civil, se realizó el traslado a este nuevo espacio. Sobre este periodo, uno de los miembros tzotziles de la congregación relata:

En el nuevo espacio ocupado por la mezquita, los españoles murabitun se propusieron concentrar a todas las familias, en una utopía que buscaba crear el patio del profeta en tierras chiapanecas. Ellos pretendieron que los nuevos conversos dejaran todo atrás y que sus escasos bienes fueran entregados a la nueva comunidad en ciernes. Muy cerca de la mezquita, compraron seis viviendas, en un predio de 4.800 m². La misión para alcanzar esta da‘wa contaba con el apoyo económico de la Umma, como es identificada la comunidad musulmana a nivel internacional. Aureliano Pérez fue identificado como el gran representante político de esta primera comunidad y actualmente se lo llama emir Nafía.

La ruptura

A principios del año 2000, la comunidad islámica sufrió su primera fractura, que dio inicio a un inexorable proceso de separación entre las utopías comunitarias de los españoles murabitun y de los indígenas tzotziles. Los indígenas, agremiados en los grupos de trabajo creados por los españoles, vieron reducidos los salarios que recibían por desempeñar los oficios, lo que provocó un gran descontento. Además, un conjunto de restricciones introducidas por los españoles, como la prohibición de comer tortillas o la de hablar con personas fuera de la tradición musulmana, produjeron un gran malestar entre los tzotziles conversos. Debido a esto, un contingente importante de tzotziles comenzó a desertar de la mezquita Imán Malik:

Los constantes regaños, hostigamiento y presiones para incorporar a nuevos feligreses por parte de los españoles hacia los tzotziles generaron una situación sumamente incómoda y de gran hartazgo, que se reflejó en la separación de un grupo considerable, encabezado por Salvador López (Mohamed Amín) y Domingo López Ángel (Sheik Ummar), lo que conllevó a la creación de una nueva mezquita conformada al principio exclusivamente por tzotziles, la cual fue denominada como Al Kauwsar.

Esta separación contó con el apoyo financiero del Centro Cultural Islámico de México, una asociación civil ubicada en la Ciudad de México dirigida por el británico Omar Weston, quien se desempeñó entre 1997-1999 como director de Asuntos Islámicos de la Embajada Real de Arabia Saudita, también localizada en la Ciudad de México. El contacto con esta asociación se dio a través del tzotzil Juan Gómez, quien había adoptado el nombre de Yakhia. Existen distintas versiones sobre cómo se efectuó esta toma de contacto. A este respecto, Habib Ramírez, uno de los integrantes de la mezquita de Al Kauwsar, refiere lo siguiente:

Porque en ese entonces, Yakhia tenía esa ruta comercial, de ir a vender artesanías a la Ciudad de México. En una versión dada por él mismo [por Yakhia]. No creas que me la invento, ni la sé de otras personas. Él me dijo que llevaba sus mercancías a vender, artesanías de ámbar. En otra versión [Yakhia] me dijo que fue a buscar a musulmanes. En la tercera versión […] contada por una tercera persona, Yakhia estaba en la Ciudad de México vendiendo sus artesanías, cuando empezó a rezar. Ahí estaba en su puesto y empezó a rezar. Pasó un hombre y le dijo:

Este tercer hombre es Ismael, el que vive en la casita de arriba [que en ese tiempo vivía en la Ciudad de México y ahora pertenece a la comunidad islámica de San Cristóbal]. Es un kaxlan [mestizo en tzotzil], que llego acá también […] La versión que Ismael cuenta es:

La nueva mezquita de Al Kauwsar presentaba, en comparación a la de Imán Malik, varias diferencias. Era mucho más modesta (figura 4). Era más bien una casa adaptada y no contaba con el mismo nivel de financiamiento que a los murabitun les había permitido la construcción de espacios más amplios, dotados de una mayor y mejor infraestructura. No obstante, la mezquita contaba con un mayor nivel de compromiso, ya que se trataba de un proyecto visto como propio por los tzotziles. Su proyección no estuvo exenta de limitaciones:

La construcción de la nueva mezquita produjo entre los tzotziles una búsqueda directa de profesores que los orientasen para obtener un mayor conocimiento sobre el islam, más allá de lo enseñado por los murabitun. Al quedar a la deriva, sin algún maestro o sheik, se dieron a la tarea de buscar por cuenta propia a estos guías espirituales. Se inició así el desarrollo de una pedagogía musulmana con tintes tzotziles: traducción de pasajes del Corán al tzotzil, así como distintos cursos sobre el árabe, la cultura del islam y la teología musulmana. Las figuras 5 y 6 muestran el desarrollo de uno de estos cursos, así como la participación en ellos de actores sociales relevantes en ese momento, como Andrés Pérez, sheik Ummar, Yakhia López y Habib Ramírez. Los cursos fomentaban no solo la información, sino también la invitación a la conversión (da‘wa) y, a través de ellos, comenzaron a llegar a la mezquita no solo indígenas tzotziles de la región, sino además algunos conversos mestizos provenientes de lugares como Iztapalapa, en la Ciudad de México.

La realización de estos cursos estaba acompañada de un conjunto de ceremonias ligadas al calendario religioso islámico, tales como el ramadán, el Eid al-fitr (celebración del fin del ramadán) y el Eid al-Adha (fiesta del sacrifico). En estas se desarrollaba una lógica intercomunitaria que propició el reforzamiento de los lazos de afinidad entre los conversos, al fortalecer los ámbitos del parentesco y la familia y estimular la creación de lealtades primordiales y afectivas. Aspectos que eran sancionados por los murabitun, como por ejemplo, los hábitos culinarios, fueron reincorporados nuevamente en las festividades y celebraciones tzotziles-musulmanes (figura 7).

En cuanto a las relaciones de género y las lógicas comunitarias, también podemos observar el surgimiento de nuevas prácticas. En la tradición musulmana más genérica, las relaciones entre hombres y mujeres son marcadamente asimétricas (Fernández Guerrero, 2011, p. 269). Estas desigualdades de género también son observables en el contexto tzotzil. A pesar de ello, las nuevas formas de construcción comunal surgidas en el escenario de la mezquita de Al Kauwsar han manifestado una incorporación de las mujeres que, sin romper totalmente el sentido patriarcal, sí ha dado pie a otras formas de integración menos rígidas. Por ejemplo, en los cursos de Corán y lengua árabe, mujeres y hombres son incorporados en el mismo espacio y no separados o segmentados. También se han desarrollado algunos casos de liderazgos femeninos, que rompen parcialmente las prácticas islámicas existentes en otros espacios islámicos más tradicionalistas.

El surgimiento de nuevas mezquitas

No sería la única ocasión en que hubo una separación de mezquitas y se desarrollara el surgimiento de nuevas congregaciones. En el 2011, el imán de la mezquita de Polanco, en la Ciudad de México, Mudar Abdul Ghani, se mudó a San Cristóbal de Las Casas. Mudar es de origen sirio y había participado con anterioridad en las actividades de la mezquita de Al Kauwsar. En el año 2012 decidió erigir su propia mezquita, argumentando que los terrenos de Al Kauwsar arrastraban problemas de posesión territoriales, derivados de la invasión de terrenos que los tzotziles habían hecho años antes y que, por esto, establecería mejor una nueva mezquita en la colonia La Hormiga, en la ciudad de San Cristóbal, a la cual llamó Tlaxcala, por la calle en que estaba ubicada:

La fundación de la mezquita de Mudar no obedeció a conflictos internos con la comunidad tzotzil. De hecho, él era una autoridad moral y educativa entre los tzotziles. Había sido patrocinador de varias becas para niños y jóvenes tzotziles en madrasas localizadas fuera de México. Algunos tzotziles, como Idris Pérez, tuvieron estancias de estudios en Yemen; otros más viajaron a lugares como Arabia Saudita, Marruecos, Indonesia y España. Pero Mudar pensaba que, por cuestiones religiosas, no era bueno fundar una mezquita en territorios bajo disputa. En ese panorama, Domingo López Ángel (sheik Ummar), que, como ya mencionamos antes, era un tzotzil con amplio reconocimiento y perteneciente a la mezquita de Al Kauwsar, le prestó un terreno propio para fundar la mezquita de Tlaxcala, localizada aproximadamente a tres kilómetros de Al Kauwsar. No había divergencias religiosas entre las corrientes de ambas mezquitas. Las dos eran suníes y los feligreses tzotziles y de otros orígenes transitaban entre ellas, aparentemente sin problemas.

Entre los jóvenes que viajaron al exterior para recibir formación en el islam estuvo el tzotzil Ibrahim Chechev, nieto de Miguel Caxlán, antiguo j’ilol y líder del movimiento evangelista y de desplazados, asesinado en 1981. Chechev es también yerno del español Hajj Idris, imán de la mezquita murabitun y casado con Yana López Rejón, también española y musulmana. En 2012, Chechev regresa a México y, pese a mantener nexos con la mezquita murabitun, decide independizarse de ellos. Toma entonces las riendas de la mezquita de Al Kauwsar; fue nombrado imán y sustituyó a Yakhia, quien es su primo. En el inicio, no hubo oposición a la toma de este liderazgo, bajo la tesis de que Chechev poseía una mayor preparación en la religión musulmana, debido al tiempo que había permanecido en Granada, era políglota y tenía un amplio capital cultural. Hasta ese momento, las relaciones entre ambos primos eran buenas. Yakhia reconocía el liderazgo de Chechev:

El liderazgo de Chechev al frente de Al Kauwsar fue relativamente corto, de aproximadamente dos años y medio. En el 2013, Ibrahim Chechev conoció por teléfono a David González, un miembro guatemalteco de la comunidad Ahmadía. Esta es una rama del islam que tiene actualmente su sede en Inglaterra y que es poco aceptada por la comunidad internacional del islam, así como por la Liga Musulmana. Los Ahmadía son considerados un movimiento heterodoxo, apóstata y hereje, que tiene como profeta y fundador a Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908), nacido en la India. Son dos los principales argumentos por los que el movimiento islámico rechaza esa corriente. El primero se refiere a que los Ahmadía sostienen la reencarnación del profeta Jesús, que es considerado un anunciante en la escatología islámica. En segundo lugar, los Ahmedía acreditan que Jesucristo no murió físicamente en la cruz, sino que se tornó un peregrino que viajó hacia oriente predicando sus enseñanzas, hasta morir en la ciudad de Cachemira, donde según ellos descansan sus restos.

En el año 2014, Chechev viaja a Inglaterra para participar en la 47ª Convención Anual Internacional de la Comunidad Musulmana Ahmadía. Esta situación molestó a los distintos miembros de las comunidades musulmanas de San Cristóbal: movimiento murabitun, mezquita de Al Kauwsar y al grupo liderado por Mudar. Isa Rojas, al enterarse de la situación en la región, temió que la comunidad se “descarriara” por completo. Un año después de este viaje, Chechev asiste a otra reunión, esta vez en Guatemala, donde confirma su incorporación al movimiento Ahmadía. Esto conllevó a la ruptura de Chechev con la mezquita de Al Kauwsar, por lo que se le sustituyó como imán y se nombró de nueva cuenta a su primo Yakhia Gómez, quien prohibió la entrada de Chechev a dicha mezquita.

Debido a esto, Chechev decide fundar una nueva mezquita, a la que llamó Comunidad Ahmadía. Lo siguen a esta nueva congregación varios tzotziles musulmanes, principalmente familiares miembros del clan Chechev, como ellos mismos se autodenominan. Instalan la mezquita en una casa, ubicada frente a la mezquita murabitun de imán Malik (figura 8). Aunque como parte de su perfil Chechev cuenta con una amplia formación religiosa, su mayor habilidad estriba en su carácter mediático, que lo ha convertido en un hábil gestor con capacidad de desarrollar proyectos sociales y altruistas.

De esta manera, ha establecido nexos con varias asociaciones internacionales, como Humanity First, una asociación multinacional fundada en Londres en el año 1994 por el líder la comunidad Ahmadía Mirza Tahid Ahmad. La organización no está compuesta únicamente por musulmanes de la rama Ahmadía, integra también musulmanes altruistas de diferentes corrientes e incluso de otras religiones, como el catolicismo. En sus propias palabras, Ibrahim Chechev describe el modelo en que opera la comunidad Ahmadía a nivel global y local:

A través de este tipo de acciones, Chechev ha construido una amplia red de apoyos que le permite gestionar e impulsar las prácticas de la comunidad más allá de lo local. Se ha tornado en un personaje religioso con amplia capacidad de moverse en los ámbitos globales, y extendió sus redes de acción comunitaria desde el nivel municipal hasta los ámbitos estatal, nacional e internacional:

El activismo de Chechev lo ha tornado un líder religioso que conjunta sus capacidades administrativas, favorecidas por el conocimiento de las redes de apoyo de las que él mismo forma parte. Este modus operandi recae en su doble papel como líder y gestor económico. Como parte de su planteamiento político-ideológico ofrece tanto un abanico narrativo conceptual ligado a la fe como su capacidad para incentivar programas basados en la educación, la salud, el trabajo, la infraestructura y la educación.

El largo camino de la da‘wa y las transformaciones de la comunidad. Reflexiones finales

Durante las últimas décadas, la discusión del concepto de comunidad ha alcanzado en México y América Latina un gran crecimiento, impulsado por aspectos entre los que destaca la emergencia de nuevos agentes sociales. Como analiza Abbdel Camargo Martínez (2021), el desplazamiento étnico conlleva al surgimiento de nuevas formas de reconfiguración de las comunidades. En el caso estudiado aquí, el éxodo religioso gestó un proceso continuo de transformaciones que, a lo largo de distintas coyunturas, produjo el desarrollo de nuevas formas de comunalidad étnico-religiosas, atravesadas por procesos globales y regionales.

La separación de sus comunidades y la adopción de una nueva religión hizo que los tzotziles que abrazaron el islamismo construyeran nuevas formas de comunalidad. A lo largo del texto hemos visto las distintas capilaridades de este proceso. No debemos de perder de vista cómo los vínculos de parentesco, las lealtades primordiales y las estructuras comunes de pertenencia étnica jugaron un papel central para gestar nuevas formas de recreación comunal. El choque ente los españoles murabitun, que encauzaron la introducción del islamismo, entró en contención con esas formas de identificación étnica. A partir de su separación del movimiento murabitun, los tzotziles embarcaron en la construcción de nuevas formas de producción religiosa y comunal. La experiencia de producir una pedagogía islamista que los condujera por el camino de la refundación y la creación de nuevas mezquitas es parte del desarrollo de lo que aquí hemos caracterizado como un nuevo comunalismo islámico.

Los trabajos de Sandra Cañas Cuevas (2006), Angélica Schenerock (2013) y Guillermo Raúl Bernal Hernández (2021) nos ofrecen una panorámica sobre los procesos de transformación y conversión religiosa derivados de la recreación comunalista islámica tzotzil. La tabla 1 sintetiza el proceso a través del cual, a lo largo de los últimos 27 años (contados a partir de la primera conversión tzotzil al islam, en 1996), se dio el desarrollo de estas formas de comunalismo. Las cuatro mezquitas que surgieron en San Cristóbal a lo largo de este periodo de tiempo muestran los distintos rumbos que ha tomado este proceso.

La primera de estas mezquitas (Imán Malik) ha perdido gran parte de la población tzotzil que llegó a tener. Sus creadores imaginaron y configuraron un modelo particular de islam que asociaba su idea de comunidad a la creación de gremios artesanales y de una escuela (madrasa), desde donde el culto y la educación se proyectaban. Consiguió atraer bajo su espacio a una comunidad tzotzil en éxodo, que vio en esta mezquita un lugar desde donde construir su propia utopía comunitaria. Sin embargo, muy rápidamente las líneas de fricción y de tensión llevaron a un proceso inevitable de ruptura. Los españoles murabitun sostenían lazos verticales, de dominación y coloniales que provocaron el alejamiento y el abandono de un contingente importante de tzotziles.

La creación de la mezquita de Al Kauwsar representó un momento muy particular de formación de una nueva imaginación comunitaria tzotzil que se abrazó alrededor del islam, pero que lo hizo a partir de una lectura propia. Varios aspectos hay que destacar: el primero tiene que ver con la presencia de liderazgos fuertes y con experiencia, que provenían de una tradición familiar que tuvo como antecedentes a líderes protestantes como Miguel Caxlán. Sus nietos se tornaron en líderes del movimiento islámico posterior y recuperaron la historia de este líder protestante como parte de su propia narrativa comunitaria de resistencia y de éxodo. La figura de Caxlán condensa una imagen simbólica del martirio, pero al mismo tiempo de liberación, que fue muy importante en el proceso de ruptura con el movimiento murabitun.

En segundo lugar, la nueva comunidad tzotzil musulmana se planteó, casi inmediatamente, su propia versión de una da‘wa, pero ajustada a sus propios hábitos y patrones étnicos. Rechazó las formas de control y de dominación del grupo de españoles murabitun, y se centró en la recuperación de hábitos propios. Los festejos y las formas de consumo cultural retomaron estos principios. Se plantearon una da‘wa dirigida al mundo tzotzil, y para esto había que traducir el Corán a su propio idioma. Al mismo tiempo, buscaron profundizar sus conocimientos en la tradición islámica, lo que los llevó a implementar cursos con imanes de fuera. Esto los hizo adentrarse en otras corrientes del islam de tendencias sunís, sadafis y wahabis.

La presencia y diversificación con intermediarios e instituciones externas ha diversificado sus redes. Sin lugar a dudas, cada una de ellas tiene sus propios proyectos y formas de da‘wa, que siguen fines políticos y religiosos propios. De este proceso de contacto global han surgido nuevas formas de liderazgo. Los viajes internacionales y la educación en el extranjero, en países del mundo árabe, han impulsado liderazgos tzotziles-musulmanes muy distintos a los de la primera generación. Ahora se mueven en ámbitos como los de la gestión cultural, articulados a políticas basadas en proyecto de asistencia comunitaria.

Las fricciones que trajo este proceso han creado nuevos giros, fragmentaciones y nuevas comunidades, como la que llevó a la separación de Al Kauwsar de la comunidad Ahmadía. A su vez, la comunidad musulmana tzotzil se ha diversificado con el arribo de musulmanes extranjeros, como el sirio Mudar, que fundó una nueva mezquita (curiosamente, la única que adoptó un nombre no árabe); o, también, de nuevos adeptos mexicanos llegados de la Ciudad de México y de otras regiones del país, que se han incorporado a las mezquitas de San Cristóbal. Esto ha generado formas emergentes de interacción y de conocimiento que, muy seguramente, gestarán en el futuro nuevas formas de producción comunitaria y de procesos de transformación religiosa.