Introducción

En el presente trabajo¹ me propongo analizar el conflicto que atañe a los habitantes del barrio indígena Namqom² -barrio periurbano de la ciudad de Formosa- respecto de la decisión estatal de reubicar en sus cercanías una planta procesadora de dióxido de uranio, previamente clausurada en la provincia de Córdoba. Para ello, estudio la relación que los habitantes de Namqom establecen con su entorno y los seres que habitan en él, un asunto en el que se involucran las epistemologías y ontologías qom. En un primer momento, a partir de una reconstrucción mediante fuentes secundarias, me detendré en la Audiencia Pública sobre el Estudio de Impacto Ambiental que se llevó a cabo el 15 de julio de 2014, para analizar los argumentos a favor y en contra de la instalación de dicha planta. Luego, con base en entrevistas y conversaciones con mis interlocutores durante el trabajo de campo, identificaré y contrastaré las perspectivas de los habitantes del barrio acerca de la instalación de la planta con aquellas expresadas por los ambientalistas involucrados en dicha audiencia.

El análisis de las entrevistas y las conversaciones mantenidas con los qom da cuenta de aquello que Mario Blaser (2013a, 2013b) ha concebido como conflicto ontológico, es decir, un desacuerdo en cuanto a lo que existe y cómo lo que existe se relaciona entre sí. Este pueblo no establece con su entorno un vínculo cuyo fin principal sea la explotación de recursos, sino conformar una red de relaciones con animales, plantas y otros seres bajo protocolos específicos de pedido, intercambio y reciprocidad. Esto puede llevar a, por un lado, prevenir rotular rápidamente este tipo de problemáticas como conflictos exclusivamente ambientales y, por el otro, estar atentos ante la posibilidad de que pueda existir, por parte de nuestros interlocutores, una apropiación de la retórica ambientalista como estrategia discursiva a la que es preciso atender para no caer en lecturas esencialistas o estereotipadas sobre lo indígena.

Conflictos ambientales en el Antropoceno

La actual crisis climática y ambiental ha conllevado a una amplia y muy variada multiplicidad de situaciones a lo largo y a lo ancho del planeta Tierra. Los fenómenos de cambio climático han impactado en ríos, lagos y montañas, grandes ciudades y pequeños pueblos, bosques y desiertos, cuerpos humanos y animales, así como en la atmósfera y el subsuelo terrestre. El fin del mundo, como horizonte imaginario, ha cobrado mayor fuerza a partir del consenso científico, académico y popular de la existencia de una verdadera crisis planetaria que perturba como nunca antes nuestra contemporaneidad (Danowski y Viveiros de Castro, 2019).

Paul Crutzen y Eugene Stoermer (2000) propusieron una nueva época geológica a la que llamaron Antropoceno.³ Según estos autores, el Antropoceno es la continuación del Holoceno y se inició con la Revolución Industrial ya que, a partir de ella, los seres humanos se convirtieron en una fuerza geológica poderosa. Emergido de las ciencias geológicas, este concepto fue ganando aceptación en diversos ámbitos académicos e impactando en las ciencias sociales: antropólogos, historiadores, sociólogos, politólogos, filósofos y representantes de otras comunidades académicas han intentado dar sentido a esta nueva época a partir de sus respectivas miradas (Trischler, 2017).

Astrid Ulloa (2017) argumenta que en Latinoamérica y el Caribe los procesos de cambio climático no pueden entenderse sin partir de las dinámicas extractivas instauradas desde la colonia. En este sentido, la implantación del modelo neoliberal en el continente desde fines del siglo pasado reposó fundamentalmente en la explotación intensiva y la exportación de recursos naturales, generalmente bajo el control de capitales externos; la defensa de estos recursos ha evidenciado numerosos puntos de conflictividad entre diferentes sectores sociales (Seoane, 2006).

Algunas líneas de investigación, tanto en economía como en sociología, argumentan que lo que está en juego en estos enfrentamientos son los recursos naturales. Uno de los pioneros de esta perspectiva es el economista catalán Joan Martínez Alier (2004, 2008) quien, desde el campo de la ecología política, considera los conflictos ambientales o ecológico-distributivos como una pugna acerca del acceso, control, distribución y contaminación de dichos recursos. Este autor postula que, mientras la economía ecológica estudia el metabolismo social -esto es, la relación entre economía y medio ambiente-, la ecología política estudia los conflictos ecológico-distributivos, donde los actores pueden poseer intereses divergentes, distintos grados y lenguajes de valoración, diferentes culturas, saberes y grados de poder.

Frente a las limitaciones de estos planteos, Blaser (2013a, 2013b) se centra en las dimensiones ontológicas de esta clase de problemáticas. El autor, a partir de su etnografía con el pueblo yshiro del Chaco paraguayo, realiza una diferenciación importante: por un lado, lo que define como un conflicto epistemológico, es decir, una discrepancia entre diferentes perspectivas sobre lo que ya está establecido que existe, dentro del cual podríamos ubicar las disputas ambientales y, por el otro lado, un conflicto ontológico, lo cual sería una discusión acerca de lo que existe y el modo en que los existentes se relacionan entre sí.

Blaser (2013b) sostiene que el momento actual puede ser comprendido de manera más fructífera si lo consideramos como uno marcado por desacuerdos ontológicos. Este sería el único camino para trascender los modelos científicos, políticos, económicos y sociales de la modernidad capitalista donde lo humano se construye a expensas de lo natural. Bajo el contexto del Antropoceno, resulta fundamental identificar la producción de conocimientos alternativos y diferentes formas de relacionamiento con lo no-humano, puesto que podríamos estar asistiendo a la reconstrucción del dualismo naturaleza/cultura, solo que bajo nuevos términos.

Voces disidentes en la audiencia pública

En el año 2014, el Estado argentino decidió reubicar en la provincia de Formosa la Planta Procesadora de Dióxido de Uranio -NPUO2- de Dioxitek SA.⁴ Para su construcción, el Gobierno de la provincia de Formosa expropió un predio de un total de 574 hectáreas sobre la Ruta Nacional N° 81, a unos quince kilómetros de la ciudad capital de dicha provincia y a cuatro kilómetros del barrio indígena.⁵ Según varias fuentes -que incluyen páginas de Internet de diversas ONG y noticias publicadas en periódicos locales, nacionales e internacionales- el conflicto en el que me interesa indagar sería de larga data. Sus primeros episodios se remontan a la planta procesadora de dióxido de uranio ubicada en el municipio de Alta Córdoba, en la provincia y ciudad homónima. Allí se registraron incidentes, clausuras, sucesivos pedidos de traslado, tanto dentro de la provincia como fuera de ella, y negativas de recibimiento.

En la provincia de Formosa, el tema resuena con fuerza en febrero de 2014, cuando varios medios publicaron que el por entonces ministro de Planificación Federal, Inversión Pública y Servicios de la nación, Julio De Vido, había informado que la empresa Dioxitek se instalaría en Formosa. Si bien las obras ya habían sido iniciadas, la planta aún no se encontraba aprobada. Recién el 15 de julio de 2014 se llevó a cabo la Audiencia Pública sobre el Estudio de Impacto Ambiental (EsIA) del Proyecto Nueva Planta Procesadora de Uranio.

En dicha audiencia pública, las voces a favor de la planta⁶ hablaron de la seguridad y confiabilidad que brinda este tipo de tecnología y de las ventajas socioeconómicas, científicas y tecnológicas de incorporar la provincia al ciclo nuclear argentino. Muchos argumentaron que velan por un desarrollo tecnológico, consistente y sustentable y que “sueñan” con una provincia inclusiva, pujante y desarrollada, meca de ciencia y tecnología en la región. Asimismo admitieron, en cuanto a la contaminación, que no existe la “descarga cero”, pero sí la descarga por debajo de los límites de detección.

En cuanto a las posiciones en contra de la instalación de la planta,⁷ varios participantes destacaron la ilegalidad del proyecto por violar la Constitución Nacional y la Constitución Provincial. La Ley ambiental N° 1060 de la provincia de Formosa en su artículo N° 13 prohíbe la realización de pruebas nucleares, así como la utilización y el almacenamiento de sustancias radioactivas y de sus desechos, salvo las utilizadas en investigación y salud. También cuestionaron su ubicación: primero, por un posible conflicto bilateral con la República del Paraguay, y segundo, por la falta de consulta a los habitantes del barrio Namqom. Puesto que -cabe destacar- la audiencia pública no reemplaza la consulta, libre, previa e informada, tal como establece el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo y la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, ambas normativas adoptadas por el Estado argentino. Por último, mencionaron el impacto socioambiental que podría acarrear. Recupero la intervención de la representante de Greenpeace, quien, a los fines prácticos del presente trabajo, sintetiza diversos argumentos esgrimidos por otros actores sociales:

Podemos observar que, en este discurso, lo que se pone en discusión frente a la planta de Dioxitek son la extracción y utilización de recursos naturales como el uranio. Este es la llave de reactivación de la minería y el lobby asociado a él. También se hace referencia a la industria nuclear como contaminante, “insostenible para la vida y el ambiente” y el peligro de que “Formosa se convierta en una zona de sacrificio”. De esta manera, podemos entender la disputa desde el campo de la ecología política y economía ecológica como un conflicto ambiental, es decir un enfrentamiento acerca del acceso, uso, control, distribución y contaminación de recursos naturales (Martínez Alier, 2004, 2008).

Veamos a continuación cómo esta forma de concebir la problemática tiene también resonancia en el discurso indígena, para luego comenzar a delinear cuáles serán los puntos en común y las diferencias entre ellos. En los siguientes apartados recuperaré algunos de los comentarios de los habitantes de Namqom obtenidos durante mi trabajo de campo, realizado entre julio de 2018 y enero de 2019.⁸

Conflictos ambientales en el barrio Namqom

El primer punto que quisiera resaltar a la hora de analizar este conflicto es la cercanía de la planta de Dioxitek con el barrio indígena, ubicado a unos cuatro kilómetros. El espacio en el que se emplaza la planta es parte del monte al que acceden algunos habitantes de Namqom. Tal como analiza Ana Vivaldi (2016), los qom del barrio construyen al monte como un lugar significativo que implica múltiples movimientos y diversas redes de relaciones, en contraste, oposición y continuidad a Namqom y al centro de la ciudad de Formosa, donde se centra una parte importante de su experiencia social. Incluso, el monte se constituye como un elemento de articulación y de posicionamiento al momento de asumirse como indígenas en la ciudad (Vivaldi, 2010).

El monte es el espacio donde ocasionalmente los indígenas del barrio van a mariscar, esto es pescar, cazar, recolectar leña, frutos, miel, etc., y a buscar materia prima como totora y hojas de palma para la elaboración de artesanías. Esta producción es llevada a cabo generalmente por las mujeres, aunque los hombres también pueden ayudar. Su venta en las ciudades más cercanas, como el centro de la capital provincial, o en ciudades más alejadas, como Asunción (Paraguay), constituye uno de sus principales ingresos.

Esto es relevante porque en el barrio muy pocas personas se encuentran insertadas en el mercado de trabajo y existen niveles muy altos de desocupación. En esta situación, los hogares desarrollan todo tipo de actividades para asegurar su subsistencia. Al margen de las ya mencionadas, también existe la venta minorista en pequeños negocios, la mendicidad y la venta de carnada viva. Asimismo, existen algunas cooperativas de trabajo encargadas del desmalezamiento del barrio. El Estado aparece bajo la forma de empleo público, jubilaciones y pensiones; también a través de comedores y cajas de alimentos o medicamentos que algunos líderes reparten entre sus allegados. El peso de la intervención estatal revela la pérdida de la capacidad para subsistir por parte de los habitantes del barrio y construye estructuras clientelares de distribución de recursos estatales (Iñigo Carrera, 2001).

María, una joven indígena nacida en el barrio, que vive de la elaboración de artesanías, me contaba que con la expropiación de parte del monte “existen pocos lugares ya donde sacar totora” y hojas de palma para su elaboración, como así también leña para cocinar o calentarse en el invierno. Además, me transmitía su inquietud por los ruidos y el humo, que alejan a los animales en la zona donde se ubica la planta.

El padre de María, quien a pesar de ser un empleado municipal frecuentemente va a mariscar, me expresaba su preocupación acerca del impacto de la planta, ya que considera que es “tóxico a la distancia” y que tendrá un impacto en la salud a la larga. Aseguraba que el día que funcione contaminará todo el ambiente, incluida el agua, el viento, el río y los animales que ellos consumen. Por otra parte, aseguraba que nadie en la provincia estaba de acuerdo con la instalación de la planta y expresaba sus dudas respecto de los beneficios económicos que podría traer, ya que desde su visión, solo beneficiará a los empresarios.

Otro de mis interlocutores me manifestaba su preocupación acerca de los residuos líquidos que la empresa arroja al riacho Formosa. A su vez, le inquietaba el hecho de desconocer lo que allí se llevaría a cabo, pues nadie había explicado qué hará dicha fábrica, pero aseguraba que “toda fábrica contamina” y que las “fallas humanas siempre existieron”. Por último, expresaba su preocupación por la aparición de “enfermedades desconocidas”.

Uno de los líderes históricos del barrio, Israel Alegre, ha manifestado en medios públicos que “el tema no se trata solamente de la ubicación sino también de la contaminación potencial de este proyecto” y que “el reclamo más importante aquí es el derecho a la vida”. En nuestras conversaciones, él explicaba las complicaciones que surgían como producto del traslado de la planta y mostraba un amplio conocimiento de las diferencias ecológicas y ambientales entre la provincia de Córdoba y Formosa, las características del uranio, los procesos que se llevan a cabo en la planta y los peligros que podría traer aparejados. En sus propias palabras:

Cuando se comienza a indagar en las preocupaciones producto del traslado de Dioxitek, los primeros argumentos utilizados giran en torno a los diferentes recursos que la planta contaminaría, pues afectaría de forma intencional o accidental al agua, los animales y las hojas de totora y palma. Desde su perspectiva, esta pérdida de recursos solo traería beneficios para cierto sector empresarial. Finalmente, los líderes como Israel despliegan, como forma de argumentación en oposición a la planta, un conocimiento “experto”, validado científicamente y respaldado por derechos universales como el derecho a la vida y a un ambiente sano.

Sin duda, es factible notar similitudes entre el discurso de mis interlocutores indígenas y los expresados por los ambientalistas en contra de la planta en la audiencia pública. Entre ellas resuenan el descreimiento de los supuestos progresos que la planta conllevaría, los conflictos de intereses y el riesgo de contaminación. Así, la problemática con la que nos enfrentamos también puede ser abarcada desde la perspectiva indígena como un conflicto ambiental.

Sin embargo, como nos advierte Astrid Ulloa (2008), los efectos del cambio climático para los pueblos indígenas se manifiestan en dos niveles. Por un lado, deben considerarse las secuelas ambientales específicas en sus territorios. Por el otro, es necesario tener en cuenta las consecuencias que traen los discursos y las políticas oficiales en las representaciones sobre los indígenas, las políticas que los afectan, las condiciones de autonomía y los espacios de participación. Entre estas representaciones está la idea moderna de naturaleza, estrechamente ligada a la visión de desarrollo, la cual se usa bajo la perspectiva del progreso, y las representaciones asociadas al nativo ecológico (Ulloa, 2005). Esta última figura estereotipada, pese a que les ha permitido esgrimirlas como una estrategia política para hacer valer sus derechos, impactó por siglos sobre los indígenas y consiste en el reconocimiento de supuestas identidades ecológicas. Si bien las imágenes que representan al nativo ecológico son múltiples, se amparan en dos ideas básicas: el “otro” como parte de la naturaleza y como parte del desarrollo sostenible.

Ulloa (2017) plantea que en el actual contexto de crisis ambiental y climática, los planteamientos en torno al Antropoceno abren la posibilidad de repensar dicotomías tradicionales como el de naturaleza/cultura. Estos debates son claves porque no solo destacan el papel de los seres humanos en las transformaciones biofísicas, sino que también presentan la necesidad de incluir a la naturaleza en el análisis histórico humano. De esta manera, para no caer en esta figura idealizada sobre los pueblos indígenas y reconocer otras formas ontológicas de relacionamiento con lo no-humano, avancemos en los puntos que marcarían diferencias entre los argumentos qom y aquellos expresados por los ambientalistas en contra de la planta en la audiencia pública.

La dimensión ontológica del conflicto ambiental

Las preguntas por los presupuestos ontológicos de las sociedades son de larga data en la historia de la antropología como disciplina. Asimismo, en los últimos treinta años, con el denominado “giro ontológico” se produjo una corriente que, aunque no sea homogénea, se encuentra marcada por el interés común sobre los modos en que cada sociedad define los pilares de su mundo, los existentes que lo pueblan y las relaciones que se establecen entre ellos. En este sentido, las inquietudes por los presupuestos ontológicos ya no coincidirían con las preocupaciones por las representaciones culturales o las cosmovisiones propias de cada cultura (dos Santos y Tola, 2016). En este contexto, diversos trabajos han insistido en que la separación naturaleza/cultura es una repartición característica de la modernidad occidental y han puesto el énfasis en la diversidad de formas de composición de mundos (Descola, 2016; Latour, 2012; Viveiros de Castro 2004b).

En la actualidad, una de las principales propuestas es el perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros de Castro (2004b). Esta teoría etnográfica explica que, para las sociedades amazónicas, el fondo común no es la animalidad (naturaleza), sino la unidad del espíritu (cultura). Así, mientras que para el multiculturalismo occidental existen múltiples culturas que representan de diversa forma una única naturaleza común y compartida, la concepción amerindia supondría, por el contrario, una unidad cultural o de espíritu y una diversidad de cuerpos o naturalezas, es decir, un multinaturalismo.

Muchas de estas reflexiones se encuentran sintetizadas en el método de equivocación controlada (Viveiros de Castro, 2004a). Este postula que la existencia de términos homónimos no significa que los referentes empíricos a los que ellos denotan sean también idénticos, hecho que cuestionaría la aplicabilidad de ciertas categorías consideradas universales. Desde esta perspectiva, más que preocuparse por cómo aplicar los conceptos para interpretar “datos” etnográficos, el objetivo sería que estos últimos permitan, por un lado, transformar las categorías del analista mostrando sus limitaciones y, por el otro, conceptualizar las nociones que emergen durante el trabajo de campo (dos Santos y Tola, 2016).

Advertido por esta propuesta metodológica y las sucesivas conversaciones con mis interlocutores, pude llegar a comprender la profundidad de las consecuencias del traslado de la planta en las cercanías de Namqom. Al margen de las preocupaciones mencionadas, podemos reconocer que detrás del conflicto ambiental existe una dimensión ontológica sobre la cual será necesario indagar. Para ello analizaré la relación que los qom establecen, por un lado, con su territorio y, por el otro, con los seres que habitan en él.

Como producto de las largas estadías en el barrio y la convivencia con los qom, cada vez se hacía más evidente que mis interlocutores se referían al monte de diferentes maneras. En ciertas oportunidades, este comenzaba una vez se cruzara un cerco de alambre ubicado al costado de la ruta; en otras, cuando se llegaba a un lugar con grandes árboles o a cierto bañado donde se obtienen materias primas para las artesanías. Dependiendo del momento y del tema del que se hablara, y a veces del interlocutor, el monte como lugar no consistía en un espacio cartográficamente delimitado, o delimitable, sino un tejido de relaciones movibles, dinámicas y dependientes de los vínculos que se establecían entre la persona y los diferentes lugares o cosas hacía donde es factible situarlo. En palabras de Israel:

Esta forma de concebir el monte por parte de los qom posee cierta resonancia con la noción de territorio estudiada por Juan Álvaro Echeverri (2004) a partir de sus trabajos con los miraña de la Amazonía colombiana. El autor argumenta que el territorio posee una semántica compleja que no se corresponde con los sentidos y usos jurídico-políticos, o incluso el de las ciencias naturales. Sostiene que los indígenas poseen una noción no-areolar del territorio. Es decir, este se concibe en un modelo relacional, como un tejido y no como un área cerrada ajustable a mapas bidimensionales. La noción no-areolar se ajusta mejor a la representación de un cuerpo viviente que se alimenta, se reproduce y teje relaciones con otros cuerpos. Desde esta perspectiva, el ser humano no es un observador, sino que está ubicado en uno de los centros nodales desde los cuales se construyen y mantienen “canales”. Canal es definido por el autor “como apropiación de energía o sustancia vital de otro territorio, que deviene o bien en la dominación, o en el conflicto o competencia, o en el establecimiento de relaciones ordenadas” (Echeverri, 2004, p. 264).

Pese a las semejanzas, los qom establecen otro tipo de relación con los seres que habitan en su territorio. Israel, quien además es mariscador, explicaba mientras conversábamos respecto de decisiones que habían tomado funcionarios sobre la planta de Dioxitek, que hay personas que valoran más lo material que lo espiritual; en contraposición a ellos, los qom, quienes mantienen otra relación con la naturaleza y los seres que la habitan. Refería lo siguiente:

A partir de una concepción ampliada de persona, Florencia Tola (2012) explica que los qom consideran personas a todos los seres que poseen intencionalidad, capacidad de reflexión y agencia.¹⁰ Su cosmología es presentada como un universo superpoblado de seres conscientes y reflexivos (que cuentan con disposiciones análogas a las de los seres humanos) con los cuales es posible entablar lazos de empatía, continuidad y compasión (Tola y Suarez, 2013). En otras palabras, desde las concepciones qom, la política no es exclusiva de los seres humanos. Esto constituye lo que varios autores denominaron cosmopolítica¹¹ (Stengers, 2005; Blaser, 2016).

De esta manera, los qom no establecen cualquier tipo de relación con los no-humanos. A diferencia de las relaciones de dominación, conflicto o competencia que propone Echeverri para los miraña, el modelo de relacionamiento toba es el de la compasión y sumisión. La compasión ('achoxoren), en los qom, es una modalidad central de relación entre humanos y no-humanos (Tola y Suarez, 2013). Ella opera como dispositivo relacional en todas las direcciones, puesto que los dueños no-humanos sienten compasión por los cazadores que ingresan humildemente en el monte en busca de alimento y, a su vez, los humanos son compasivos con estos seres cuando son accidentalmente lastimados por ellos (Tola y Suarez, 2013). De esta forma, “la sumisión a la que recurren cuando expresan su pedido de compasión es en sí misma una solución estratégica que intenta desencadenar la acción del otro; una acción favorable para el que se manifiesta sumiso” (Tola y Suarez, 2013, p. 63).

Este modo de relacionamiento promueve una concepción de acción sobre el mundo muy particular. Habla de una teoría de la acción en la que la agencia es concebida como el conjunto de estrategias y dispositivos destinados a formar, transformar y mantener el mundo, antes que como un poder ejercido por un individuo para controlar y dominar de manera directa entidades pensadas como recursos (Salamanca y Tola, 2008). Estas concepciones se ven reflejadas en el discurso de Israel cuando me explicaba la relación que tienen con los animales, las plantas y estos otros seres no-humanos, y las consecuencias de no respetarlas, tal como expresa en el siguiente pasaje:

Israel explica que la falta de suerte de esta “gente que comercializa” las presas de la marisca se debe a la intervención del cuidador no-humano del monte. Al comercializar la carne de la caza estos cuidadores no-humanos “ya no les da más”.

Le pregunté al líder qom cómo afectaría Dioxitek a estos cuidadores no-humanos y él sostuvo que “estos van a emigrar a otro lugar, se van”. Tal como me explicó José, un joven qom nacido en el barrio, “el monte tiene sus guardianes para el equilibrio de la naturaleza” y “los dueños [no-humanos] del monte mantienen el equilibrio”, y Dioxitek generaría un desequilibrio”. A causa de ello, “los dueños del monte se correrían” y podrían acarrear “más problemas en lo natural, como disgustos, problemas naturales por sus disgustos” (J. Gómez, comunicación personal, 18 de julio de 2018). Muchos de mis interlocutores explican que luego de que estos cuidadores no-humanos migran hacia otro lugar se llevan a todos los animales o peces, se produce un desequilibrio, y este espacio, sea un río o incluso el monte, comienza a secarse.

Estos dueños no-humanos del monte o de las especies poseen también otras formas de agenciamiento. José me explicó que cada zona posee su dueño y que este puede enviar un aviso. Los qom están atentos a esas señales, pues es una forma de enterarse qué sucede en su territorio. En este sentido, Carlos, otro joven qom, comentó una situación que le había sucedido hace unos días mientras cortaba leña con su esposa. Él me explicaba que le llamó la atención un pájaro que se alejaba y acercaba constantemente y producía uno de sus cantos característicos. Luego, por la noche, su acompañante le comentó que había soñado con una mujer que volaba y le advertía que “no se puede entrar ahí”. Carlos interpretó esto como una advertencia, puesto que “el pájaro avisó que no se podía sacar leña ahí”, y me explicó que en el monte pasa lo mismo¹² (C. Sosa, comunicación personal, 21 de julio de 2018).

A partir de esta experiencia etnográfica, es posible identificar algunas limitaciones de un enfoque que parte de que los recursos naturales son lo que está en juego en estos conflictos. Esta perspectiva se limita a pensar la problemática en términos de despojo de ciertos bienes y no promueve una verdadera apertura conceptual a otras nociones de naturaleza. Tampoco indaga en qué se entiende por territorio y otros conceptos homónimos que aparecen en juego, o en cuáles son las características de estos otros seres intervinientes en cualquier ámbito de la vida social, incluidos los sueños. Plantea de manera implícita que todos los seres humanos tenemos la misma relación ontológica con la naturaleza y el mundo de las cosas.

A diferencia de esta concepción que piensa la naturaleza como recurso y la agencia como exclusiva de los seres humanos, puede comprenderse que el vínculo que mis interlocutores establecen con su entorno no tiene por fin principal la explotación o el consumo de recursos. El territorio no se reduce a ello, sino que es también un espacio de socialidad. Ellos crean más bien una red de relaciones con los animales, plantas y otros seres humanos o no-humanos, en la que el pedido, el intercambio y la reciprocidad siguen una ética que va más allá de relaciones de explotación. Para estos se debe producir constantemente un equilibrio entre los existentes que componen su mundo. Alteraciones como la instalación de la planta de Dioxitek repercuten de muchas formas, ya que entre los seres humanos y no-humanos se establecen lazos cosmopolíticos, cosmológicos,¹³ sociohistóricos -y no solo lazos materiales- que escapan a la ontología moderna. Entonces, el monte, las plantas, los pájaros, animales, ríos/riachos, los dueños de los animales, los dueños del monte, etc., son partícipes de un entendimiento, de una complementariedad y de una reciprocidad que conforman un tejido relacional que da sentido y sustento, creación y recreación al estar en el mundo qom.

Es toda esta densa red de interrelaciones y materialidad la que suele ser referida como ontología relacional (Poirier, 2008; Escobar, 2015). En ella no hay seres discretos autocontenidos que existan en y por sí mismos, señala Arturo Escobar (2015), sino un mundo entero que se enactúa a través de una infinidad de prácticas que vinculan una multiplicidad de seres humanos y no-humanos. En otras palabras, “una ontología relacional puede definirse como aquella en que nada (ni los humanos ni los no humanos) preexiste las relaciones que nos constituyen. Todos existimos porque existe todo” (Escobar, 2015, p. 29, énfasis en el original). Aquí, la defensa del territorio es la defensa de la vida misma.

Es por esto que este enfrentamiento podría bien entenderse, siguiendo la definición de Blaser (2013a, 2013b), como un conflicto ontológico, es decir un desacuerdo en cuanto a qué es lo que existe y cómo lo existente se relaciona entre sí. Para este autor, considerar dichas disputas como exclusivamente ambientales presenta el inconveniente de reafirmar el supuesto moderno de que existe un mundo y múltiples perspectivas sobre él. Dicha concepción es constitutiva de lo que denomina política racional y de sus operaciones. Esta política opera sobre la base de transformar las diferencias ontológicas en diferencias epistemológicas (perspectivas de mundo), lo cual determina lo que se considera “real” -y, como tal, discutible-, donde todo lo que la excede queda alojado en el espacio de lo irracional e irreal, y es expulsado del campo de la discusión política. La línea divisoria entre uno y otro espacio es marcada por la ciencia universal.¹⁴ Lo que vemos en juego son algunas de las operaciones que la modernidad utiliza para convertir la “naturaleza” en “recurso” ignorando la materialidad que crea la vida y convirtiendo los sitios inorgánicos y no-humanos en “objetos” a ser poseídos, explotados o destruidos (Escobar, 2015).

En este contexto, se torna relevante¹⁵ -estratégicamente hablando- por parte de los indígenas la utilización de una retórica ambientalista que los incluya dentro de la arena y discusión política. Los movimientos indígenas, como plantea Marisol de la Cadena (2009), desafían su exclusión desde las sombras de la política. Para ser reconocidos como adversarios, ganar legitimidad y ser tolerados dentro del marco de la política racional, los indígenas despliegan generalmente el lenguaje que esta pone a disposición.

Reflexiones finales

Para los qom, el territorio no es simplemente ese espacio delimitado y plagado de recursos que Dioxitek va a “contaminar” o “perjudicar”. El monte, el riacho y otros espacios factibles de ser afectados por la instalación de la planta son, de acuerdo con la acepción de Echeverri (2004), canales estructurantes de un tejido relacional esencial para su vida. Estos espacios son lugares donde se va a mariscar, recolectar hoja de palma y totora; también donde se entrelazan relaciones -políticas y cosmopolíticas- con seres humanos y no-humanos. Por esta razón, consideramos estar en presencia de un conflicto ontológico.

El método de equivocación controlada permite reconocer que, aunque la oposición de los qom a la instalación de la planta encuentra resonancias con el discurso de organizaciones ambientalistas que acompañan y defienden el medioambiente, los argumentos de indígenas y de no-indígenas activistas se fundan en principios ontológicos diferentes. Atender a la diversidad ontológica de cada uno de los discursos evita el malentendido de tomar formas de componer el mundo como perspectivas sobre un único mundo. Sospechar de términos homónimos me permitió reconocer, por parte de mis interlocutores, una apropiación de la retórica ambientalista como estrategia discursiva para intentar “traducir” -y/o para ganar una mayor legitimidad- mundos que en realidad se disputan entre sí.

El análisis ontológico de los conflictos ambientales motiva una extensión de la ecología política hacia la ontología política, entendida como un campo de estudio que focaliza en los conflictos que emergen cuando dos o más ontologías se enfrentan entre sí (Blaser, 2013a, 2013b). Esta aproximación implica un compromiso con el pluriverso, ya que no se preocupa por una realidad externa e independiente, sino por una en constante devenir como consecuencia de la interrelación de diferentes prácticas, entre ellas la analítica. Mientras que la economía y ecología política operan dentro del paradigma moderno multiculturalista, la ontología política se desenvuelve dentro del paradigma multinaturalista.

Si parte del debate mundial para el siglo XXI gira en torno a las transformaciones ambientales y climáticas, y el fin del mundo como un horizonte próximo, quizás podamos comenzar a concebir, rompiendo el monólogo occidental y tomando el ejemplo que nos deja esta ontología relacional qom, que la morfología del mundo es consecuencia de interdependencias, relaciones de cuidados, cortesía y diplomacia entre humanos y no-humanos. Es esta cosmopolítica la que garantiza el equilibrio entre los existentes y, por ende, la continuidad de las sociedades. Reglas morales no respetadas, desmontes, proyectos extractivistas y emprendimientos como la planta de Dioxitek pueden ser las causas, sin que aún lo sepamos o entendamos, de la alteración del mundo tal cual lo conocemos.