0000-0002-4719-0740 Karina Gabriela Ciolli[1][*]
Introducción
El mito de El Familiar nació en el sur tucumano hacia finales del siglo XIX durante el período de industrialización de la caña de azúcar. Por lo cual el vínculo entre la construcción mítica y el sistema de relaciones de producción azucareras se torna ineludible. Sin embargo, el masivo cierre de ingenios que se desarrolló en la provincia de Tucumán en el año 19661 no significó la desaparición del mito. El Familiar continuó circulando, y tomó un fuerte impulso durante el proceso represivo que se abrió con el Operativo Independencia2 en el año 1975. Y aún está presente, ya sea en relatos, en la memoria oral de sus habitantes, como en la necesidad de estos de configurar su historia.
El análisis se sitúa en Santa Ana, pueblo del sur tucumano donde se configuró, desde principios del siglo XX y al calor de la agroindustria azucarera, una clase obrera industrial que a mediados de siglo sufrió un proceso de reconfiguraciones a partir del cierre del ingenio -que significó una masiva emigración de tucumanas y tucumanos- y del arribo de la planta textil y de calzado Alpargatas SA3 al municipio de Aguilares, a 12 kilómetros de Santa Ana, que incorporó a una porción de habitantes de la comuna rural.
A partir de algunos hallazgos emergentes del trabajo etnográfico en Santa Ana encontramos que el mito de El Familiar continúa vivo. Lejos de ser un resabio o supervivencia del pasado, el mito es una manifestación popular que, además de expresar la violencia con la cual se impusieron las relaciones laborales durante la época del ingenio azucarera -y aquella que nació producto de la persecución y desaparición de personas durante el Operativo Independencia- permite elaborar la historia y la proyección de futuro dentro del territorio.
La hipótesis que se pondrá en juego en el artículo es que aquello que aún perdura del mito no es tanto la imposición de terror -uno de sus componentes más importantes-, sino la iniciativa de poder que colocó a las familias trabajadoras locales (y a la construcción mítica) dentro del polo de barbarie a partir de discursos y prácticas que se insertaron en concepciones del mundo ampliadas que consolidaron procesos de estigmatización y subalternidad.
El abordaje metodológico parte de una perspectiva cualitativa, de orientación etnográfica. El trabajo de campo se realizó entre los años 2015 y 2018 en Santa Ana, donde se llevaron a cabo más de cuarenta entrevistas abiertas y en profundidad, además de observaciones y participaciones en distintos espacios de sociabilidad. La muestra de entrevistadas y entrevistados (fundamentalmente familias trabajadoras, de diversas ocupaciones, pero también personal jerárquico de Alpargatas, funcionarios comunales, militantes de organizaciones sociales y políticas locales) nos permitió acceder a los sentidos que circulan en Santa Ana respecto de las relaciones sociales de poder en su dimensión productiva, simbólica y sociocultural. Producto de la historicidad que emergió durante el trabajo etnográfico, recurrimos a fuentes primarias y secundarias (artículos de investigación sobre los diversos períodos históricos de los pueblos azucareros, así como diarios locales y nacionales, revistas obreras y material audiovisual). Fruto del trabajo etnográfico y del análisis de fuentes, el mito de El Familiar irrumpió como una de las expresiones simbólicas que nos permiten vincular al pasado con el presente y definir sentidos profundos respecto de cómo se configuran las relaciones sociales de poder en la actualidad.
El Familiar y las relaciones de poder en el noroeste argentino
El Familiar es uno de los mitos más difundidos entre los pueblos del noroeste argentino, aunque se hallan también registros de este en el norte de Costa Rica y en Colombia (Isla, 1999). Tiene múltiples versiones e interpretaciones, pero todas ellas poseen una estructura similar: El Familiar -que generalmente se personifica en un perro negro, pero también adopta la forma de víbora o de figura humana- es la representación del demonio que, por un pacto con los patrones de los ingenios azucareros, otorga dinero y prosperidad económica a cambio del sacrificio de trabajadores, de cuya sangre se alimenta.
El mito se integra al ámbito del catolicismo popular (Valentié, 1973; Montevechio, 1990) en que la figura del diablo -o Supay, que es el nombre indígena dado al diablo, es decir, a la antítesis de Dios- se combina con elementos numénicos de creencias indígenas, producto del sincretismo religioso. Retomando a Otto (1965), Valentié (1973) explica que lo numénico refiere a experiencias que contienen rasgos contradictorios de atracción y repulsión, en las que se entremezclan elementos de misterio, terror y fascinación.
Si bien la presencia del diablo se remonta a períodos coloniales, los procesos de proletarización que se desarrollaron en América Latina a fines del siglo XIX -como las plantaciones de café en Colombia (proceso estudiado por Taussig, 1984), las minas de estaño en Bolivia (estudiadas por Nash, 2008) y los ingenios azucareros en Colombia, Nicaragua, Argentina y Costa Rica- promovieron su emergencia.
La producción azucarera -escenario de producción del mito- tuvo sus orígenes en Tucumán, primero de la mano de la orden jesuita en el siglo XVII (Campi y Bravo, 1999) y más tarde, tras la expulsión de los jesuitas, con el desarrollo de las primeras fábricas, hacia 1840. Pero fue a partir de la década de 1870 cuando se produjo el despegue azucarero (Campi, 2009). La incorporación de la industria al mercado nacional e internacional responde a diversos factores: el fuerte estímulo estatal que promovió el desarrollo de redes de ferrocarril -que permitieron conectar el llamado interior con el litoral pampeano- la tecnificación de maquinaria y el otorgamiento de préstamos y políticas proteccionistas (Campi, 1992; Girbal-Blacha, 1992; Guy, 2008). Este impulso significó la rápida propagación de ingenios en la provincia.
En el caso de las provincias de Salta y Jujuy, si bien el cultivo de caña de azúcar también tuvo un antecedente previo a dicho auge -en los territorios que fueron ganados a la población indígena chaqueña durante el siglo XVIII (Lagos, 1992)-, los grandes propietarios de las tierras y de los cultivos de caña, a través de la constitución de grandes latifundios fueron quienes, a comienzos del siglo XX, concentraron la producción azucarera del complejo saltojujeño, fundamentalmente en tres grandes ingenios: Ledesma, La Esperanza y San Martin del Tabacal (Campi, 1992; Bravo, 2008; Nassif, 2016).
En dicho contexto de expansión e integración del noroeste argentino al proceso de valorización capitalista, la elaboración simbólica del mito de El Familiar expuso las tensiones, la violencia y los imaginarios que nacieron en las poblaciones que le proporcionaron la mano de obra a la agroindustria azucarera.
En el caso de Tucumán, el mercado de trabajo se fue gestando a partir de un conjunto de peones y jornaleros preexistentes al auge azucarero, que ya hacia fines del siglo XVIII se veían obligados a vender su fuerza de trabajo. Sin embargo, tal como expone Campi (1998), la propia estructura productiva tucumana -que aun con el despegue azucarero mantuvo el desarrollo de pequeñas y medianas unidades campesinas de productores independientes-, así como la resistencia de la población local a las nuevas modalidades de trabajo asalariado, significaron una escasez de “brazos” para los industriales de los nacientes ingenios tucumanos. Estos tuvieron que recurrir tanto al aliento de mano de obra proveniente de otras provincias -tales como Santiago del Estero y Catamarca- como a diversos métodos de coacción para la captación y retención de mano de obra. El uso de la papeleta de conchabo,4 las legislaciones contra la vagancia y el mecanismo de anticipos de salarios y endeudamiento (Campi, 1992; Lagos, 1992) fueron algunos de los métodos que se institucionalizaron para la conformación del mercado de trabajo en los ingenios tucumanos y que significaron medidas violentas, moralizantes y civilizatorias para la imposición de las normas de vida de la población local (Richard-Jorba, 2006).
Respecto del complejo saltojujeño, el mercado de trabajo se conformó a partir de violentos procesos de expulsión y ocupación territorial, luego de los cuales, la población indígena chaqueña la principal proveedora de mano de obra (Rutledge, 1987). Los estudios etnográficos que los antropólogos Trinchero (2002) y Gordillo (2010) realizaron en el gran Chaco argentino advirtieron la presencia de El Familiar en las narrativas de los tobas que fueron reclutados para los ingenios de Salta y Jujuy, e indicaron el vínculo ineludible entre la construcción mítica y las relaciones de producción instauradas bajo el capital: El Familiar habitaba, no en los montes, sino en las fábricas y sus alrededores (fundamentalmente, en los cañaverales). Su figura estaba directamente asociada a los agentes de control fabril (patronal, capataces, encargados, etc.) y a las instituciones represivas del Estado (Gendarmería fundamentalmente).
Las diversas modalidades de captura y disciplinamiento que padecieron ambos colectivos de trabajadores (tanto en Tucumán como en el complejo saltojujeño) se desarrollaron a partir de lo que Taussig (1984) conceptualizó como cultura del terror, aún con los matices interpretativos que tanto Gordillo (2010) como Mahlke (2012) indican que existían entre criollos e indígenas. Mientras los primeros narraban historias de resistencia y combate, en las cuales los trabajadores rebeldes aparecían como el principal alimento del diablo, en los relatos indígenas, El Familiar aparecía con un poder absoluto y represivo.
Dentro de la gran cantidad de estudios que analizan al mito dentro de su contexto de producción, recuperamos para este artículo principalmente los trabajos de Trinchero (2002), Gordillo (2010), Isla (1999) y Mahlke (2012), por la propuesta de establecer un puente entre las formas coactivas propias del proceso de proletarización y fijación de la mano de obra azucarera en el noroeste argentino y las experiencias de represión y desaparición forzada desarrolladas durante la última dictadura cívico-militar que se desplegaron con fuerza al interior del movimiento obrero azucarero. Nuestro aporte está orientado tanto a retomar situadamente este puente histórico como a estudiar su operatividad en el territorio.
El Familiar, Hileret y el Ingenio Santa Ana
El ingenio Santa Ana -fundado en el año 1889 por el francés Clodomiro Hileret,5 luego de haber adquirido, junto al empresario Lídoro Quinteros6 las 27.000 hectáreas que pertenecían a la estancia Santa Ana- era uno de los espacios donde habitaba El Familiar.
Hileret, figura paradigmática del sur tucumano durante el despegue azucarero, fue considerado, por su excentricidad y demostración de riquezas, como el industrial que creó el pacto con El Familiar. A tal punto se unían las figuras de Hileret con la del Familiar que, en palabras de Mercado (2007), “el ingenio Santa Ana era del Familiar” (p. 28. El subrayado es nuestro).
Desde el punto de vista de un exgerente de Alpargatas -que fue el encargado de reclutar la fuerza de trabajo para la planta de calzado que se emplazó en el departamento aledaño a Santa Ana-, si bien el mito no fue creado exclusivamente por Hileret, este lo recuperó para infundir temor y disciplina:
[El mito] es real. Acá dos ingenios solo conozco yo que tenían El Familiar: Santa Ana y [...] Wenceslao Posse [fundador del ingenio La Esperanza]. Ahora... la gente le tenía terror. Aquel que no fuese cuchillero, o qué sé yo, alguien normal, le tenían terror. […] Había gente díscola, había gente cuchillera, había gente brava. Difícil de convencer y de domar, vamos a ponerlo así. No eran dóciles angelitos, eran de armas tomar. Entonces ¿qué hacía Hileret? Los mandaba a secuestrar. Él no quería que se supiera, entonces inventaron la figura del Familiar. […] ¿A quién desaparecían? Al que querían calmar, entonces lo secuestraban y lo tiraban directamente al trapiche... entonces el tipo quedaba deshecho; mientras se trituraba la caña a él también se lo trituraba. Los que compraban esa azúcar la compraban enriquecida en músculo y calcio. Por eso no aparecían nunca más. (Alejandro,7 exgerente de Alpargatas, Yerba Buena, Tucumán, diciembre de 2017)
El testimonio de quien también ejerció el rol de patronal (aunque en un período y configuración productiva diferente) expresa la constante necesidad de las patronales de disciplinar -o convencer y domar, en sus palabras- a los trabajadores. Y remarca el carácter coercitivo hacia los trabajadores considerados díscolos, cuchilleros y de armas tomar -tal como se consideraba a aquellos que se oponían a las instituciones coercitivas de reclutamiento y fijación de mano de obra promovida por los ingenios azucareros-. En su afirmación, Hileret no solo había creado el mito por su eficacia simbólica para engendrar terror en el conjunto de la fuerza laboral, sino, particularmente, para ocultar los frecuentes secuestros y desapariciones de los trabajadores rebeldes. La fuerza de las nociones de secuestro y desaparición radica en su asociación directa con el proceso represivo iniciado en la provincia con el Operativo Independencia. A pesar de los contextos sustancialmente diferentes, en la memoria -en este caso, la de un agente del capital que ejerció como gerente de Alpargatas en el contexto represivo de dicho operativo-, el secuestro y la desaparición de trabajadores aparecen como elementos recurrentes del capital. En tal sentido, Mahlke indica: “El método del terror y la consecuente desaparición del cuerpo ha sido introducido en las prácticas de dominación en las plantaciones azucareras mucho antes de la aplicación sistemática y masiva por la dictadura militar” (Mahlke, 2010, p. 3).
Además del carácter de engendro patronal, El Familiar tiene un importante componente de creación popular (Rosenzvaig, 1986). Acordamos con Gordillo (en Krichmar, 1999) respecto del carácter crítico e impugnador del mito desde el punto de vista de los trabajadores, al exponer las dramáticas condiciones laborales a las que estaban expuestos. Al respecto, recuperamos dos testimonios que expresan esta perspectiva.
En palabras de Ramón, trabajador jubilado del ingenio Santa Ana primero y de Alpargatas después, el Familiar representaba lo peor para los trabajadores:
Ramón: Hay mitos y leyendas que no se si serán ciertas o no, pero dicen que Hileret tenía un contrato con el diablo, el famoso Familiar. Pero bue, no sé si será cierto o no […] Ahí en el lugar ese no entraba cualquiera. Entrevistadora: Y en esos túneles el mito dice que tenía un pacto con el diablo, ¿no? Ramón: Ahí había de todo, dicen. De todo, de lo peor. Tal vez para ellos lo mejor, para nosotros lo peor. (Ramón, jubilado como obrero del ingenio primero y de Alpargatas después, Santa Ana, agosto de 2016)
Así como el exgerente de Alpargatas se emparentaba con la figura de Hileret -en tanto patronal-, Ramón asume el lugar de un nosotros (trabajadores) frente a un ellos (patrones). No solo encuentra su referencia en un nosotros abarcativo, sino que además expresa una interpretación de las relaciones sociales de poder, reconociendo el carácter irreconciliable de las clases sociales: lo mejor para ellos es lo peor para nosotros. La presencia de los túneles subterráneos -que conectaban la fábrica con el chalet de Hileret- indica, a su vez, una espacialidad del poder: el Familiar habitaba en los lugares ocultos, oscuros e inferiores del patrón, donde había de todo lo peor.
El carácter crítico del mito -en tanto interpretación popular del poder- también se expresa en historias de enfrentamientos al Familiar. Tal es la versión del mito que nos aportó Mario, exobrero de Alpargatas, nacido en una de las colonias de Santa Ana:
Hay muchos mitos acá adentro de Santa Ana. […] El más patente, más claro, era el de un santiagueño que lo había enfrentado al familiar. Y para eso él había conseguido un puñal bendecido. Dentro del ingenio, lo que era [el ingenio] hay túneles, todavía existen los túneles, donde Hileret se trasladaba por ahí, por adentro de los túneles, no andaba por las calles. Y bueno, la historia es que cada año se perdía un obrero. Y ese obrero se los comía el familiar, se los comía el diablo. Y el familiar era el perro que rondaba todos los campos de Hileret, cuidando. Por todas las cañas y las calles. Vos sentías aullidos de perros que peleaban, y de todo. Bueno, ese era el familiar, que andaba graneando una cadena. Y bueno, él le iba a pelear al familiar, el santiagueño. Entró en un túnel que está en el parque, y, bueno, entró ahí ya de noche… no sé a qué hora, pero era de noche. Y dicen que le apareció el familiar y el santiagueño le ha peleado toda la noche. Y que a las 5 de la mañana cantó el gallo… y en ese se paró la pelea. Dice que el perro le hablaba y le decía que él se salvó porque tenía el puñal bendecido y que el canto del gallo es el que lo ha salvado… esas eran historias que nos contaban a nosotros. Y después con el santiagueño ¿qué pasaba? Se fue, no volvió nunca más, porque Hileret lo había mandado en una mula con alforjas todo lleno de plata, para que se vaya y no vuelva nunca más. (Mario, obrero de Alpargatas. Nacido y criado en Santa Ana. Colonia 8, Santa Ana, agosto de 2016)
En esta versión del mito, el protagonista no es Hileret -aunque sigue siendo él una figura fundamental- sino el trabajador que enfrentó al Familiar: el santiagueño. La figura del santiagueño alude, en primer lugar, a la gran cantidad de migrantes que llegaban a Tucumán en los períodos de zafra. Pero también expresa la particularidad con la que el mito era asumido por los criollos: “Los trabajadores criollos con experiencia en luchas colectivas cuentan historias de hombres que lucharon con el Familiar e incluso lo mataron” (Gordillo, 2010, pág. 176).
La historia de resistencia expone, en primer lugar, el ingreso del trabajador en la espacialidad del poder -los túneles- para enfrentar al Familiar. De esta manera, el santiagueño logró vencer el miedo y el terror que estos lugares y figuras evocaban. Si bien el obrero no logra matar al perro, consigue enfrentarlo durante toda la noche, y así desafiar el destino devorador del Familiar. En la victoria del obrero -en su capacidad de resistencia individual- son determinantes dos elementos: el canto del gallo (la antítesis de la oscuridad propia de la espacialidad del Familiar) y el puñal bendecido (la figura arquetípica de Dios, antítesis del diablo). La revelación de estos -que exponen la debilidad del diablo- finaliza con el exilio del santiagueño luego de que Hileret comprara su silencio. El soborno o la utilización de la riqueza para comprar voluntades era otro de los mecanismos frecuentemente utilizados por los industriales azucareros:
Mucha gente afirma que el poder y la riqueza de Patrón Costas eran producto de su pacto con el Familiar […] sostienen que Patrón Costas utilizaba su riqueza para comprar la complicidad del gobierno para ocultar esas muertes e incluso comprar el silencio de los parientes de las víctimas. (Gordillo, 2010, p. 174)
A pesar del terror que representaba Hileret, su figura -presente en todos los relatos- reaparece constantemente cien años después de su muerte (su fallecimiento se produjo en el año 1909, por lo tanto, nadie con vida llegó a conocerlo). Consideramos que esta permanencia tiene su explicación en la configuración de un mito de origen de Santa Ana. Tal como plantea Eliade (1984), los mitos de origen refieren a procesos en los cuales la memoria popular construye sus referencias e identidades a partir del metamorfoseo de personajes históricos -en este caso, Hileret- en arquetipos que contienen aquellos elementos que se quieren recuperar del pasado. Los industriales azucareros de la década de 1880 fueron configurados como pioneers: “la entidad [Centro Azucarero Argentino] posicionaba a los propietarios de ingenio como agentes de la modernización y del progreso” (Lenis, 2011, p. 48). Dicha representación, y su contraposición al derrotero que comenzó a transitar el ingenio luego de su muerte, reforzaron la construcción del mito de origen. La quiebra del ingenio, en el año 1933, y su traspaso a la administración del Banco de la Nación Argentina -principal acreedor- significó para muchos la muerte del Familiar, o por lo menos de uno sus principales componentes: el del trato para la obtención de riquezas.
El retorno del Familiar y el lugar de la barbarie
La irrupción de los gobiernos peronistas y de la Federación Obrera Tucumana de la Industria Azucarera (FOTIA), en el año 1944, debilitó la potencia del mito en el noroeste argentino: “El Familiar muere cuando nace la FOTIA en Tucumán […]” (Jabif en Tiempo Argentino, 7 de julio de 1983).
Si bien el mito no murió, dado que reapareció con fuerza en los años setenta, quedó relegado -o domesticado, en palabras de Mahkle (2012)- frente a la modificación de la histórica relación de fuerzas entre industriales y trabajadores azucareros.
El movimiento obrero tucumano -que logró unificar en una misma entidad sindical a trabajadores de surco y de fábrica (Nassif, 2016)- encontró a partir de la década de 1940 un marco político y legal no solo para el mejoramiento del escalafón azucarero (reconocimiento de escalas y condiciones laborales), sino también para la denuncia de situaciones históricas de injusticia y maltratos por parte de capataces y administradores de ingenio (Gutiérrez, 2014).
Pero tan pronto como el movimiento obrero azucarero comenzó a sufrir embates y transformaciones profundas, el Familiar resurgió con fuerza.
La industria azucarera comenzó a mostrar signos de agotamiento hacia la década de 1950. Sin embargo, tal como expone Ramírez (2008), fue recién a partir del derrocamiento de Juan Domingo Perón, en el año 1955, que comenzaron las iniciativas de desmantelamiento de la estructura productiva azucarera tucumana. Medidas tales como la eliminación del Fondo Regulador del Azúcar, en el año 1958, y el intento de cierre de algunos ingenios azucareros se enmarcaron dentro de un proyecto civilizatorio que, como sostiene Healey (2003), colocó a Tucumán -como a otras provincias del llamado “interior”- en el lugar de la barbarie, y, por lo tanto, como uno de los espacios geográficos que presentaban el desafío de modernizarse:
Para algunos modernizadores, éste fue el momento de redescubrir […] un interior marcado por el atraso y asumir que la tarea de la hora era vencer ese atraso llevando al interior los beneficios de la modernización. (Healey, 2003, pág. 174)
En el caso del Ingenio Santa Ana, ya en el año 1950, el Directorio del Banco de la Nación Argentina indicaba una fuerte crisis del ingenio, y señalaba en sus memorias e informes técnicos a la explotación del “Santa Ana” como antieconómica (Girbal-Blacha, 2001). De todas maneras, tanto por la fuerza que tenían los sindicatos como por las políticas nacionales que bregaban por la productividad conservando la comunidad organizada (Sowter, 2016), los despidos aún no se presentaban como una alternativa viable.
Recién en el año 1963 se desarrolló el primer intento de cierre del ingenio, durante el gobierno de facto encabezado por José María Guido. Tal medida fue resistida por una histórica ocupación del ingenio por parte de los obreros y con ayuda de toda la comunidad. Sin embargo, tres años más tarde, el 22 de agosto de 1966, se produjo su intervención y cierre definitivo -al igual que el de otros ingenios de la provincia- por parte de la dictadura encabezada por Juan Carlos Onganía. La medida se planteó como la necesidad de avanzar hacia una reconversión productiva basada en una modernización y racionalización de la economía de la provincia, enmarcada en el llamado “Operativo Tucumán” (Pucci, 2007; Ramírez, 2008; Nassif, 2016). De esta manera, la estructura azucarera tucumana, considerada como estancada y obsoleta, fue desarticulada mientras que los ingenios más concentrados del noroeste argentino concentraron la producción y se erigieron como el sector empresarial más influyente del nuevo bloque de poder regional y del entramado de poder nacional, ligado al capital trasnacional/monopólico (Pucci, 2007; Nassif, 2016).
Luego del masivo cierre de ingenios azucareros de la provincia, Tucumán fue escenario de una agudización de la lucha de clases. Tras los estallidos protagonizados por el movimiento obrero azucarero por el cierre de los ingenios del sector (Nassif, 2016), se produjeron los tucumanazos (Crenzel, 1997), hechos que conmovieron al pueblo tucumano y repercutieron en todo el país. Asimismo, las organizaciones políticas armadas -que comenzaron a actuar en la provincia desde fines de los años 60- se consolidaron en los años 70 en el sur tucumano (Pozzi y Schneider, 2000).8 Este acelerado proceso de revueltas sociales intentó ser apagado en el año 1975, con el “Operativo Independencia”, que contó con un plan sistemático de aniquilamiento y desaparición de personas. Proceso que estuvo en sintonía con el funcionamiento de la Triple A en todo el territorio nacional en tanto preludio de la última dictadura cívico-militar.
La violencia desatada en dicho período hizo resurgir la ferocidad del Familiar: “La Triple A es el perro Familiar de los 70”, se mencionaba en el periódico Estrella Roja del PRT (en Isla y Taylor, 1995, p. 324). La llamada “noche del apagón” -operativo militar producido en el ingenio Ledesma, en el año 1976, que dejó un saldo de aproximadamente 400 obreros detenidos y secuestrados (Arédez, en Krichmar, 1999)- expresó un íntimo vínculo con las formas en las que aparecía el Familiar en los ingenios de Salta y Jujuy: “Cuando suenan las sirenas del ingenio o se produce un ‘apagón’ en la zona, son señales de que El Familiar atacó o se llevó a alguien” (Agostino, 2016, p. 53).
A su vez, en el sur tucumano, específicamente en Santa Lucía, así como en Famaillá, se erigieron centros clandestinos de detención en las ruinas de los ingenios cerrados. Las huellas del Familiar quedaron registradas en el grafiti de un perro encontrado en La Base de Santa Lucía (Cattaneo, 2015):
Figura 1
Grafiti de un perro en las paredes del Centro Clandestino de Detención ubicado en Santa Lucía. Fuente: Cattaneo (2015).
La figura de un perro de considerable tamaño, en actitud desafiante y producida en un contexto de encierro a fines de los años 70, recupera la violencia y el lugar de encierro y profundidades -por la presencia de los túneles- que narra el mito.
En Santa Ana encontramos que tanto el Operativo Tucumán como el Operativo Independencia -que refieren a políticas implementadas por gobiernos diferentes, una en el año 1966 y otra en el año 1975- se superponen y entremezclan en los testimonios. Estos supuestos errores temporales o de denominación, indican que, para los habitantes de Santa Ana, se trata de un mismo proceso ligado a la destrucción (Ciolli, 2019). El Operativo Tucumán logró desmantelar una estructura productiva histórica y reemplazar la figura del obrero azucarero por la del trabajador transitorio, lo que carcomió la fortaleza del movimiento obrero azucarero. Mientras que el Operativo Independencia, bajo el lema de “luchar contra la subversión”, promovió en el territorio un escenario de persecución, terror y muerte, y de involucramiento de la sociedad civil en torno de esta lucha que, a partir de la integración al sentido común de la figura del bárbaro subversivo, comprometió apoyos y colaboraciones.
Pero la unidad de estos procesos no solo está asociada al desmantelamiento del movimiento obrero y a la destrucción de lazos en el territorio, sino fundamentalmente a la victoria de un proyecto civilizatorio, a partir del cual es posible recuperar un aspecto poco abordado por los estudios sobre el Familiar, que es la asociación entre mito y barbarie.
En la película El Familiar realizada por Octavio Getino -cineasta de la generación del llamado “Cine Liberación”, quien estrenó la película en Buenos Aires en el año 1975 pero que prontamente fue censurada, sin poder proyectarse en Tucumán-, es posible advertir la imposición de largo alcance de una iniciativa civilizatoria en el territorio. El Familiar es representado en la película como el poder que va adoptando diversas facetas, pero que, en todas ellas, es el garante o representante “del orden, la paz y el progreso”. En el largo recorrido de uno de sus protagonistas (Juan Pampa) por encontrar al Familiar para matarlo (luego de haber quedado viudo), un representante de “La Corporación” (administrador de esas tierras) le manifiesta:
¿No habrá sido tu dejadez? [en referencia a la muerte de su mujer] ¿Sabes que estas tierras ahora son de la Corporación? ¿Sabes que gracias a ellas ustedes tienen médico? El Familiar no es tu enemigo Juan. Tu enemigo es el atraso, la miseria, el mito, la barbarie, ese es tu enemigo. Es también mi enemigo. Más aún, es el enemigo de la corporación. Tendrás una vivienda digna, tus hijos podrán cagar como la gente. (Getino, 1974)
El legado de barbarie que se desprende del relato -asociado a quienes habitaban dichas tierras- no expresa solo una metáfora de las relaciones de poder, sino la operatividad de un sentido común ampliado que permitió legitimar el desarrollo de los operativos Tucumán e Independencia. En palabras del ya citado exgerente de Alpargatas, el Operativo Tucumán permitió transformar la cultura ancestral y atrasada de Tucumán:
El gran, para mi gusto, el gran beneficio del Operativo Tucumán, que está muy difamado, fue que transformó la cultura ancestral de Tucumán y los seres humanos empezaron a ser seres humanos. Alpargatas en ese aspecto fue pionera porque hicimos baños, pero los baños todos tenían las mismas comodidades y los mismos materiales. (Alejandro, exgerente de Alpargatas, Yerba Buena, Tucumán, diciembre de 2017)
La contraposición que se expresa en los testimonios entre los avances de la modernidad -baños, médicos- y el atraso de sus habitantes -ignorancia, miseria, mitos- es una de las principales dicotomías que tuvo un legado histórico de largo alcance y que, como se verá en el próximo apartado, tiene operatividad en el presente.
El familiar continúa ladrando
La operatividad del mito en el presente ha sido escasamente estudiada -mientras que quienes lo analizaron focalizaron en su legado de violencia y terror (Isla y Taylor, 1995; Mahlke, 2012)-. Consideramos que esta vacancia -así como su operatividad en tanto legado de violencia y terror- tiende a reforzar la perspectiva de que, tras la caída de los ingenios y la contundencia del Operativo Independencia, en estos territorios no pasó nada más.
En nuestro trabajo de campo realizado entre los años 2015 y 2018 encontramos recurrentes menciones al Familiar que dan cuenta de la presencia de hombres y mujeres con un legado histórico prolongado y significativo con el cual configuran su presente, su historia y su perspectiva de futuro.
En primer lugar, registramos un uso oficial del mito, a través de la presencia de un monumento al Familiar:
El monumento, erigido en el año 2017 por iniciativa de la gestión comunal, está ubicado en el centro de la comuna. La figura del perro contiene algunas de las características adjudicadas al Familiar: perro negro, con ojos rojos y con una cadena colgando. Sin embargo, a pesar de estos elementos, el perro se encuentra en una actitud pasiva más que desafiante, en reposo más que preparado para el ataque y ubicado no en lugares ocultos tal como el mito expresa, sino en el centro del pueblo, a la vista de todos.
Desde la perspectiva del delegado comunal, la construcción del monumento tiene la intención de “revalorizar la cultura del pueblo” (delegado comunal, Santa Ana, agosto de 2017). Como todo intento de unificar una cultura, la voz oficial recupera al mito y lo institucionaliza a partir de un conjunto de características que se consideran compartidas por toda la comunidad. Así, la memoria se convierte en lo que Portelli llama memoria-monumento, es decir, los elementos que se traen del pasado, pero eliminando sombras y contradicciones (Portelli, 2016, p. 477). Al cristalizarse en un monumento, la representación selecciona una imagen del mito -de la cantidad de representaciones que circulan alrededor de él-, aquella que muestra un perro domesticado, entrañable, que ya no está en la oscuridad o en las profundidades y en el cual prima la actitud pasiva, de contemplación y reposo.
A diferencia de esta representación unívoca, en el terreno de la oralidad registramos diversas referencias al mito, que organizamos en el siguiente cuadro:
Cuadro 1
Interpretaciones acerca de El Familiar en Santa Ana (2015-2018).
El cuadro muestra, en primer lugar, la insistencia en mostrar algo de real, de verdad, en el mito. La necesidad de mostrar dichas verdades forma parte del intento de racionalizar el mundo simbólico construido a lo largo de todo un siglo en las tierras del sur tucumano. El legado civilizatorio operó de tal manera que, así como muchas personas recuperan al mito como parte de su historia, finalmente, se esfuerzan por explicar la base real, racional que el mito expresa, y así se distancian del plano mítico.
En segundo lugar, el cuadro indica que, mientras la mayoría de los testimonios están relatados en tiempo pasado, uno de ellos está expresado en tiempo presente: “El Familiar aparece cuando la persona reclama por sus derechos, cuando se rebela”. Dicho elemento del mito -que expresa disciplinamiento- es aquel que permanece en los diferentes contextos laborales. Este, a su vez, es el que es retomado para la recreación del mito en actos escolares, tal como nos expresó una informante:
Mi nieto ha hecho del perro familiar [en un acto escolar], no sabes cómo ha hecho al perro, hasta con el collar. Y el otro estaba de corbata, que era Hileret. Y cada vez que los trabajadores iban a pedir aumento le sacaba al perro y él tenía que ladrar. (Victoria, vecina Villa Vieja, Santa Ana, agosto de 2017)
De esta manera, a diferencia del mito-monumento, la recreación del mito en un acto escolar expresa uno de sus principales contenidos: aquel que está vinculado al enfrentamiento entre las patronales y los trabajadores, en que el poder -representado de saco y corbata- siempre recuerda el lugar de sumisión de la clase trabajadora. Su ritualización permite mostrar relaciones sociales de poder que -más allá de estar situadas durante la época del ingenio- se renuevan en las relaciones laborales experimentadas por los trabajadores y trabajadoras en la actualidad. En palabras de un referente político de la comuna, esta historia se repite permanentemente:
por eso es lindo conocer la historia, porque generalmente se repite. ¿Qué es lo que se repetía? El trabajador cuando salía suspendido [en Alpargatas] y cuando volvía se daban con que no pueden entrar a su lugar de trabajo... ¿por qué no te manifestás? Obviamente, ha habido pequeñas manifestaciones... pero el trabajador ha perdido tanto su derecho de representación que a veces a ellos les pasaba que... si vos salís a quemar gomas, si vos salís... te van a poner en una lista... entonces cuando vos necesitás volver... entonces ya van marcando... (Marcelo, referente político, Santa Ana, agosto de 2017).
Este testimonio abre paso a otra de las tensiones que se originan a partir del mito, respecto de cómo y qué recuperar del pasado y cuáles son las proyecciones de futuro que se dirimen en el territorio.
Por un lado, un escritor local, preocupado por recobrar la historia del pueblo para recuperar la grandeza de los ingenios azucareros, considera que el mito de El Familiar oculta y tapa la verdadera historia de Santa Ana. Recuperando -como parte de un proceso de integración al sentido común- el legado civilizatorio que consideraba al mito como sinónimo de barbarie, el escritor considera que el mito es un legado de la ignorancia y la falta de cultura del pueblo:
En Santa Ana hay tanta falta de cultura, sin biblioteca, sin centro cultural, sin discusiones culturales, nunca, de ningún tipo, jamás. [...] Se cuenta El Familiar, el santiagueño que transformó su alpargata en arma celestial y derrotó al demonio, y toda la historieta, [...] todas tonterías. (Santiago, escritor local, Santa Ana, agosto de 2016)
Desde esta perspectiva, la cultura aparece asociada a la racionalidad y a la ilustración, mientras que los mitos son asociados a las tonterías que circulan y que impiden conocer la verdadera historia de Santa Ana. Desde su perspectiva, el mito tapa el enorme crecimiento industrial que supo tener el pueblo gracias a la figura de Hileret. Esta perspectiva no es individual, sino que penetra capilarmente en la comunidad, tal como nos expresó un habitante de una colonia que referenció al escritor al consultarle sobre el Familiar:
Este, por ejemplo, es el libro que escribió un chico aquí de Santa Ana. […] Ahí está toda la vida del ingenio. Es como que todo lo que uno tenía como si fuese una leyenda o mito, o creía, es como que te saca las vendas de los ojos, como se dice. (Víctor, habitante de Santa Ana, Colonia 8, Santa Ana, agosto de 2016)
Por otro lado, el joven militante anteriormente mencionado -también preocupado por recuperar la historia del pueblo- sostiene asimismo que el mito oculta la verdadera historia. Sin embargo, desde su perspectiva, aquello que el mito tapa no fue la grandeza civilizatoria, sino la organización del movimiento obrero azucarero:
Si yo quiero borrar que aquí hubo una clase obrera que realmente peleaba por los trabajadores […]. Cuando comienzan a hablar de Santa Ana más fácil es hablar de […] que El Familiar se los llevaba a los obreros porque se portaban mal, porque era un contrato diabólico de Hileret, la gente va, y así de generación en generación, y se va perdiendo el hecho de que… la FOTIA, el gremio de FOTIA, [fue] uno de los pilares para que después se desarrolle en la provincia es acá. Porque, obviamente, veníamos de un peronismo bastante fuerte, donde sí ha habido una fuerte conciencia de clase. (Marcelo, referente político, Santa Ana, agosto de 2017)
Si bien ambos testimonios colocan al mito como el principal obstáculo para comprender la historia de Santa Ana -al exponerlo como mistificación más que como expresión de las representaciones populares-, lo que se desprende de ellos es que la historia del pueblo aún genera interrogantes, y, por lo tanto, el mito es ubicado como el responsable de esas preguntas que permanecen abiertas. A partir de ambas interpretaciones -que no son individuales, sino que provienen de referentes sociales y, por lo tanto, circulan y se debaten en Santa Ana-, emergen dos miradas sobre el pasado y, por lo tanto, dos inquietudes respecto del futuro.
A modo de cierre
El estudio de El Familiar -uno de los mitos más difundidos en el noroeste argentino-, expuso que las relaciones sociales de poder que se configuraron históricamente en el territorio tienen una expresión simbólica profunda que aún genera interrogantes.
En primer lugar, se trata de un mito que, ligado, en el caso de Santa Ana, al mito de origen del pueblo, no es propiedad exclusiva de los sectores dominantes ni de los sectores subalternos, sino que es dirimido entre su función de engendrar terror -y, por lo tanto, disciplinamiento- y su función de configurar interpretaciones populares sobre el poder.
En segundo lugar, el componente de violencia y terror que el mito expresó en los diferentes contextos (tanto a comienzos de 1880 como a finales de 1970) permite vincular épocas y actores disímiles y, por lo tanto, afirmar la presencia de proyectos de poder de largo alcance que elabora la clase capitalista -vehiculizada a partir de los sectores dominantes que actúan en cada período histórico- y que se cristaliza en el territorio.
En tercer lugar, el mito nos permitió acceder a uno de los principales contenidos del proyecto de poder de largo alcance, que es aquel que está vinculado a la dicotomía sarmientina de “Civilización o Barbarie”, que se actualiza permanentemente en el territorio. De esta manera, el mito no opera únicamente como capacidad de engendrar terror y docilidad en los sectores subalternos, sino también en la configuración de barbarie, la cual actúa como negación del mito, aun cuando este sea uno de los vehículos desde los cuales proyectar el futuro.
En los habitantes de Santa Ana, el mito condensa un conjunto de sentidos e interpretaciones que dan cuenta de las múltiples concepciones del mundo que se enfrentan al intentar comprender qué fue lo que pasó en la comuna rural. Por un lado, quienes intentan enfatizar el pasado glorioso azucarero cristalizan la representación de un Familiar domesticado y entrañable (monumento) o lo niegan en tanto creencia atrasada que no permite reconocer la verdadera historia del pueblo. Por otro lado, quienes recrean al mito (acto escolar) o recuperan su sentido permanente (testimonios orales) -el de expresar el antagonismo entre patronales y trabajadores- reconocen la necesidad de recuperar las huellas de la clase trabajadora para forjar un futuro que aún no está definido ni prefigurado.
Aún por la negativa, el mito es necesariamente recuperado: hay algo de ese pasado -que se coloca en el mito- que aún no logra asirse, pero que se mantiene latente como inquietud. De esta manera, el simbolismo tiene una operatividad concreta: tanto desde su afirmación como desde su negación el mito permite encontrar las tramas invisibles que circulan cotidianamente en las relaciones sociales de poder configuradas en Santa Ana.