Introducción

En la provincia de Neuquén, entre fines del siglo XX e inicios del XXI, frente al agravamiento de las disputas territoriales en un contexto de profundo impacto de políticas neoliberales, numerosas comunidades reiniciaron sus procesos de reconstitución, interrumpidos durante la etapa territoriana. Entre 1970 y 1995 se habían formado nuevas organizaciones, tanto en espacios rurales como urbanos (Valverde, 2005), que se sumaban a las ya consolidadas. Este nivel de organización previamente alcanzado obró como un antecedente sobre el cual los lof¹ en reconstrucción pudieron apoyarse. La existencia de la Confederación Mapuce² de Neuquén (CMN) como organización directora del proceso indígena en la provincia permitió una articulación del nivel individual con las memorias y experiencias colectivas que enriquecieron los marcos de referencia particulares.

Algunos factores externos ejercieron influencia: un contexto de algidez del conflicto social (Favaro, 2005), un cambio de paradigma en el derecho internacional sobre pueblos indígenas que impactó en los marcos legales nacionales (Aylwin, 2004; Charters y Stavenhagen, 2010; Gomiz, 2015), oportunidades abiertas por las contradicciones intraestatales (García y Valverde, 2007), entre otros. Reconocerse un pueblo-nación con derechos específicos implicaba el reclamo de una reparación histórica en materia territorial y un desarrollo autónomo solo posible sobre la base del autogobierno de las comunidades dentro de un Estado intercultural (CMN, 2010). En dicho sentido, la articulación intercultural con sectores no mapuce se fue definiendo como una táctica de reivindicación territorial y visibilización. Estos elementos atravesaron el proceso de reconstrucción de Paicil Antriao, a partir del cambio de siglo.

Este trabajo forma parte de un recorrido mayor dentro de nuestra investigación doctoral en historia. La necesidad de recurrir a la interdisciplina para lograr una mirada compleja de los procesos abordados nos ha llevado a integrar metodologías antropológicas e históricas. La documentación oficial de las instituciones estatales no ha resultado suficiente para reconstruir la historia indígena. En particular, esto responde a que, en la zona, a lo largo de casi todo el siglo XX, las familias mapuce son poblaciones sin alfabetizar, sin documentos escritos propios, cuyas voces aparecen en los expedientes oficiales mediadas por la escritura de terceros. Teniendo en cuenta estas cuestiones, se torna necesaria la perspectiva interdisciplinaria, basada en la dialéctica entre la narrativa del archivo y la de la memoria de los sujetos. Se han realizado dos instancias de estancia prolongada en el territorio, en 2018 y 2019. Durante ellas, se llevaron adelante entrevistas abiertas y semiestructuradas, orientadas a acercarnos a las historias de vida de algunos referentes históricos del lof y de la Confederación Mapuce. En dichas instancias, se nos permitió el acceso a un conjunto de otras, previas, a diferentes miembros. Por otro lado, se dio la participación en eventos, ceremonias y reuniones de planificación de diferentes actividades y proyectos. A partir de nuestras instancias de trabajo de campo, del relevamiento de bibliografía y documentos producidos por organismos nacionales e internacionales y por organizaciones mapuce, analizaremos, dentro del proceso de reconstrucción de una comunidad, las implicancias de que la articulación intercultural se haya transformado en una táctica de consolidación en el territorio. Nuestro foco serán las articulaciones de Paicil Antriao con ONG, instituciones y vecinos de la localidad de Villa La Angostura durante la segunda década del siglo XXI, en torno a problemáticas ambientales. El objetivo central radica en aportar un análisis del complejo proceso de reconstitución comunitaria, que permita incluir como una variable las articulaciones de los lof con otros actores en el marco de conflictos territoriales. Partiremos de un repaso por la historia de reconstitución comunitaria, para situar la profundización de la articulación con actores no mapuce -que sucede a la par del refuerzo del vínculo con la organización supracomunal de tercer grado, la Confederación Mapuce- y reflexionar en torno a las nociones de comunidad, territorio e interculturalidad.

Recomposición comunitaria durante la primera década del siglo XXI

Analizaremos el proceso de Paicil Antriao proponiendo que se trata de una reconstrucción comunitaria, y no del nacimiento ex nihilo de una comunidad. La bibliografía existente ha venido analizando en los últimos veinte años de qué forma, tras la ocupación armada del territorio indígena a fines del siglo XIX, las familias mapuce realizaron intentos de reconstituir las formas comunitarias de organización económica y política, con diferentes grados de éxito y en el contexto de políticas de radicación muy heterogéneas que persiguieron, en última instancia, la finalidad de disolver el plano colectivo de existencia mapuce (Briones y Delrio, 2002; Delrio, 2005). Los procesos reconstitutivos de aproximadamente treinta comunidades en la provincia de Neuquén se reiniciarían a partir de la década de 1990, y cobraron mayor impulso a partir del 2001, atravesados por la agudización del conflicto social a nivel nacional y provincial, y por la renovada amenaza a su territorialidad dada en el contexto de liberación de los mercados de tierras para favorecer la inversión extranjera (Cádiz y Abarzua, 2019). Existen estudios que abordan los conflictos territoriales actuales en Paicil Antriao y Kinxikew, del extremo sur neuquino (García y Valverde, 2007; Ghioldi, 2010; Pérez, 2013; Trentini, 2015; Collinao et al., 2019, entre otros), los cuales retomamos para elaborar nuestras reflexiones.

Entre mediados de la década de 1980 y mediados de la de 1990, la especulación inmobiliaria en Villa La Angostura creció, y se multiplicaron los loteos y la ágil venta de tierras con la finalidad de ampliar el desarrollo turístico. Previamente, las condiciones para iniciar la rearticulación de la vida en comunidad no se habrían encontrado dadas. En ello, tuvo un gran impacto el “borramiento” del indígena tanto del relato oficial como del reconocimiento estatal, particularmente acentuado en el extremo sur neuquino (Valverde, Maragliano e Impemba, 2015).

Entre 1991 y el 2001 tuvo lugar un crecimiento poblacional intercensal del 114% en Villa La Angostura, que derivó de la reactivación del turismo en la localidad (Steimbreger, 2005). Medidas económicas nacionales como la apertura externa y la salida de la convertibilidad del 2001 impactaron en la zona, lo que implicó una expansión de la actividad inmobiliaria y la construcción. Esto tendría una expresión aún más fuerte en la década de 2010. La apropiación privada de la tierra y la proliferación de barrios “privados” perfilaron a la localidad como un espacio elitista y excluyente (Merlos y Otero, 2013). Una de las referentes de Paicil Antriao relataba este proceso desde su propia historia de vida:

Por su parte, la prensa señalaba en 2007 que “hasta hace 15 años, lotes que hoy valen un millón de dólares se conseguían por 15 mil pesos” (Río Negro, 14 de febrero de 2007). Desde fines de 2011, el lof llevaba adelante la reivindicación territorial sobre el Camping Correntoso, ubicado en la base del cerro Belvedere, sobre la margen del lago Correntoso. En el 2012, el circuito turístico conocido como “Ruta de los Siete Lagos”, que la localidad de Villa La Angostura conforma como último punto, fue incorporado a la traza de la Ruta Nacional Nº 40, la más extensa del país. Esto repercutió en la aparición de renovados intereses nacionales e internacionales sobre la zona. A raíz de la especulación transnacional, avanzó una vez más el mercado inmobiliario (Suárez y Torres, 2019). Villa La Angostura siguió una pauta verificable para varias localidades turísticas de la Norpatagonia, como San Carlos de Bariloche, San Martín de los Andes y Villa Pehuenia: la multiplicación de barrios privados, la expansión de la tala del bosque nativo con la finalidad de ampliar el negocio inmobiliario, el impedimento de acceso a las costas de los cuerpos de agua (Rodríguez y Di Nicolo, 2019).

Mencionar el contexto de avance depredatorio de la actividad turística y la especulación inmobiliaria es necesario, no solo para caracterizar los disparadores de la reconstitución comunitaria, sino también para analizar los alcances de la articulación intercultural que se iba a desarrollar sobre todo en la segunda década del siglo XXI. Desde los comienzos de su reconstitución, Paicil Antriao configuró redes de solidaridad para impulsar el proceso organizativo. A nivel local, el involucramiento de la Biblioteca Popular Osvaldo Bayer tuvo un rol inicial, al ofrecer el espacio para la realización de las primeras reuniones, donde “todos los descendientes contaban cómo fueron perdiendo las tierras” (Gerardo Ghioldi, referente de la Biblioteca Popular Osvaldo Bayer, citado en Río Negro, 14 de febrero de 2007).

En torno al año 2000, se reiniciaba la reconstitución comunitaria. En la zona de acceso al cerro Belvedere, se habían levantado viviendas temporales, y se contaba con la participación de cerca de treinta integrantes. Esto generó la reacción de los propietarios ausentes, como relataba el actual logko de la comunidad: “el supuesto dueño de aquí alambró y puso letrero que decía que era recinto privado. Pero acá teníamos antes de eso una lona, un nylon tendido en forma de una ruka precaria y ahí nos juntábamos para tratar los temas” (F.C, entrevista, julio de 2018).

En el año 2003 se emprendieron acciones administrativas y reclamos formales (Oficina Internacional del Trabajo, 2014). Las familias iniciaron en esa fecha el trámite frente al Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) para obtener la personería jurídica. Para lograrlo, iban a tener que sortear una serie de obstáculos producto de la contradicción entre las normativas nacionales y las provinciales, lo cual mencionamos porque constituye una expresión de la especial dificultad que reviste para el lof el trato con el Gobierno provincial. A nivel nacional se establecían como únicos criterios para la inscripción de las comunidades una reseña del origen étnico-cultural e histórico, de las pautas de organización, designación de autoridades, de inclusión y exclusión de miembros, y una nómina de los integrantes que incluyera los grados de parentesco. Por su parte, la provincia había reglamentado, en su Decreto Nº 1.184/02, la Ley Nacional Nº 23.302 -sobre Política Indígena y apoyo a las Comunidades Aborígenes-, con lo cual se eliminó el criterio subjetivo del reconocimiento de la pertenencia étnica, y se impusieron requisitos externos a las disposiciones federales para el registro de la personería jurídica.

En diciembre de 2003, se instaló un campamento en la ladera del cerro Belvedere -cuyo filo se encuentra ubicado en la porción norte del territorio tradicional de la comunidad-, en reclamo por tierras que había logrado escriturar un privado a su nombre. Ernesto Antriao aseveraba a la prensa en aquella ocasión que la medida era “un reconocimiento que hemos hecho para comenzar una nueva etapa de lucha” (Clarín, 2 de diciembre de 2003). Se trató de las primeras acciones organizadas, que marcaron un punto de inflexión en el proceso reconstitutivo. La intendencia de Villa La Angostura las describió, por su parte, como un “conflicto entre particulares” (Clarín, 2 de diciembre de 2003).

En 2005, el panorama en la zona se tensaría aún más, y esto dotó de nuevo impulso a la reconstrucción comunitaria. El conflicto con actores privados se agravaba, en la medida en que el Poder Judicial había dispuesto el desalojo, como resultado de una causa por usurpación. Tras la expulsión del territorio, se llevó adelante la recuperación de cuatro hectáreas sobre la ladera del Belvedere (Sánchez, 2006). Como respuesta al conflicto, se organizó una Mesa de Diálogo Intercultural, en la que participaron el Gobierno municipal, la Confederación Mapuce de Neuquén, las comunidades Paicil Antriao y Kinxikew, la Administración de Parques Nacionales, el Equipo Nacional de Pastoral Aborigen (ENDEPA) y la Biblioteca Popular Osvaldo Bayer (Defensoría del Pueblo de la Nación, 2010). Sin embargo, la tensión se reinició cuando un propietario descendiente de “pioneros” de la zona ingresó al territorio con fines de edificar un camino de acceso a la costa del lago Nahuel Huapi. Sin que las instancias de diálogo interrumpieran el avance privado sobre el territorio, se multiplicaban las causas civiles y penales por turbación de la propiedad o usurpación contra los mapuce.

Entre mediados y fines de la década del 2000, se desarrollaron debates internos acerca de la línea política llevada adelante durante el conflicto, en un contexto en que los sectores dominantes profundizaban la difusión de determinadas representaciones acerca de los mapuce. Esto fue visto con gran preocupación por la Confederación Mapuce, en la medida en que las reivindicaciones perdían fuerza frente al ríspido contexto, como resumía un referente del lof:

En la puja por el reconocimiento como lof, la Confederación Mapuce de Neuquén brindó una representación de los tres que integran el Consejo Zonal Lafkence³ -Kinxikew, Kintupuray y Paicil Antriao- ante las autoridades estatales, a través de la figura de un werken (vocero). El impulso simultáneo de los tres procesos permitió el fortalecimiento mutuo en un contexto marcado por el cuestionamiento de la legitimidad de los reclamos. La reconstitución que se encontraba más avanzada a principios del nuevo siglo era la de la comunidad Kinxikew -gracias a un proceso previamente iniciado de comanejo con Parques Nacionales (Trentini, 2015)-, lo cual aportó mayor solidez a las iniciadas por las otras dos.

En el año 2007 le sería otorgada a Paicil Antriao la personería jurídica por inscripción en el Registro Nacional de Comunidades Indígenas, a partir de la Resolución Nº 220/07 del INAI - instancia nacional, debido a las ya mencionadas discrepancias entre esta y la normativa provincial. Desde 2005 a la fecha de obtención de la personería, los privados de la zona habían iniciado cinco causas civiles y penales contra los mapuce.

En la primera década del nuevo siglo, la organización supracomunal se consolidó en una línea política que vinculó pueblo-autonomía-territorio (CMN, 2010). Con ello, la construcción de un Estado intercultural con respeto de sus derechos específicos se convirtió en un eje central del horizonte mapuce (Rodríguez de Anca, Villarreal y Valdez, 2013). Al mismo tiempo, sostenemos que avanzaba una forma de abordar la relación con la sociedad argentina, entendida de forma diferenciada de lo estatal, que tuvo mayor injerencia en el proceso político de Paicil Antriao durante la siguiente década, en el crítico contexto ya descripto. Particularmente, en esta comunidad, el impulso de esta nueva línea política se sintetizó en la elaboración de reclamos que excedieran la especificidad de las reivindicaciones mapuce, especialmente mediante la construcción de alianzas en torno a la problemática ambiental con ONG e instituciones no mapuce cuyo activismo se desarrollara en torno a ellas. Tres ejemplos que serán mencionados durante el presente análisis son los conflictos por la construcción de una pista de motocross en zona de bosque nativo (2014), por la construcción de una ruta para tránsito pesado (2016) y por el desmonte por parte de propietarios privados que conformaron el “Fideicomiso Lago Correntoso” con fines inmobiliarios y turísticos (2018).

Comunidad, territorio e interculturalidad en contextos de conflictividad

En la comprensión de nociones como comunidad, territorio e interculturalidad no puede obviarse el contexto de gran conflictividad que atraviesa la reconstitución de los lof, puesto que este marca el pulso de acontecimientos y disputas de sentidos. Desde el inicio de su proceso, Paicil Antriao contó con el apoyo de grupos no mapuce, como la ya mencionada Biblioteca Popular Osvaldo Bayer. Esta institución desplegó un trabajo vinculado a la puesta a disposición de espacios desde los cuales entablar un diálogo con la sociedad angosturense. Durante la realización de proyectos en conjunto con Gerardo Ghioldi, referente de la biblioteca, se ha tornado expresa la intención de comunicar la historia de la comunidad de forma que sea convocante más allá de los sectores ya movilizados de Villa La Angostura (G.G., comunicación personal, marzo 2020). Es decir que, por un lado, la articulación intercultural se orientó a la visibilización del pueblo mapuce y su historia, en el marco de una localidad que el relato oficial se había empeñado en mostrar “blanqueada” (Radovich, 2013; Valverde, 2013).⁴

Otro tipo de articulación, sobre el que pondremos el mayor énfasis, se vinculó a la socialización de reclamos de corte ambiental, que pusieron a la comunidad en contacto, no solo con la ya mencionada biblioteca, sino con organizaciones no mapuce como la ONG Alerta Angostura y vecinos de Villa La Angostura, que fue parte, sugerimos, de un proceso de reelaboración estratégica por parte de Paicil Antriao. En este punto, es necesario señalar que la reconstitución reseñada anteriormente, así como la presencia de la CMN, resultan centrales para comprender la necesidad de formar parte de la fuerza social que impulsa el reclamo ambiental.

La profundización de la estigmatización y la criminalización del pueblo mapuce en Villa La Angostura configuraron un terreno particularmente ríspido para el desenvolvimiento del proceso comunitario. Debe comprenderse a la comunidad a partir de su anclaje en un contexto de conflicto y desde una perspectiva que observe su dinamismo a lo largo del tiempo. Esto supone, por un lado, contemplar las huellas del genocidio (Lenton et al., 2015) en su dimensión cercenadora de las posibilidades de reconstituirse colectivamente durante el siglo XX. Lo anterior permite comprender las temporalidades de las rearticulaciones y evita visiones que pretendan una adscripción identitaria, un uso territorial y un conjunto de diacríticos culturales pétreos a lo largo del tiempo, así como formas organizativas calcadas de las propias del siglo XIX -o de las que se intentan construir desde el Estado-. Por el otro lado, implica analizar los procesos de iteración política de los lof, a partir de los cuales se construyen, se llevan a la práctica y luego se evalúan diferentes líneas de acción, orientadas a resolver los conflictos territoriales y obtener resultados positivos para el colectivo. La característica iterativa de este proceso implica la posibilidad de fallar en los objetivos y de reevaluar las elecciones estratégicas, para replantearlas.

Retomamos la intención de complejizar las formas de entender la comunidad y el territorio, en la línea propuesta por trabajos anteriores (Schiaffini, 2014; Trentini, 2017; Guiñazú, 2017), que contrastan los modos de pensar estas nociones desde del Estado y las realidades indígenas concretas. Por un lado, el lof se conforma en el anudamiento entre parentesco y territorialidad (Cañumil y Ramos, 2016). Por el otro, las políticas públicas, a partir del cambio de contexto de los años ochenta y los noventa, han procesado el reconocimiento de la diferencia cultural haciendo audibles las demandas de los pueblos indígenas (Briones, 2016), aunque desde un conjunto de herramientas que controlan la forma de la inclusión de estos pueblos (Sabatella, 2017). La comunidad es ese proceso de la realidad que se da entre ambas dimensiones, en tanto es un modo colectivo de organizarse económica, política, social y culturalmente, que recupera sentidos tradicionales, construye marcos corales de referencia y memoria -a contrapelo de las consecuencias del proceso genocida-, al mismo tiempo que busca estrategias de anclaje en un presente cuyas reglas del juego están marcadas por la necesidad de diálogo con el Estado. Entre ambas esferas se desarrolla el trabajo de construcción comunitaria, es decir, el conjunto de acciones desplegadas de forma consciente por un grupo de actores con la intención de reunirse y consolidarse colectivamente, que se da en un determinado contexto. De forma que la comunidad no es un hecho natural que se mantiene intacto a lo largo del tiempo, sino una forma organizativa que en su historia ha sido habilitada y deshabilitada por las políticas estatales, lo que ha permitido la configuración de escenarios dinámicos en los que la labor de construcción de aquella se hizo posible en grados y condiciones muy variables.

Sin embargo, es necesario contemplar que la contradicción entre pueblos indígenas y Estado es -como toda contradicción- dialéctica y de mutua influencia. Este último, como actor es heterogéneo, es un ámbito de disputa en el que se expresan las diversas contradicciones -de clase, étnicas, de género, etarias, etc.- existentes en una sociedad. Por ejemplo, Guiñazú, Trentini y Ameghino (2019) analizan una serie de vínculos interétnicos en el seno de las políticas públicas participativas, atendiendo a las maneras en que estas vinculaciones permiten disputar orientaciones políticas y discutir las formas esencialistas de comprender a los indígenas. La acción política indígena en relación con el Estado debe pensarse, como proponen estas autoras, más allá de la díada cooptación/empoderamiento; y la acción estatal, a partir de las diversas corrientes políticas que atraviesan a los agentes que lo componen.

El caso de Paicil Antriao exhibe ejemplos de la variabilidad en esta relación contradictoria y dialéctica. En el año 2016, la Dirección Nacional de Vialidad inició el relevamiento de las viviendas que quedarían en el camino de una obra, la denominada “ruta de circunvalación”, cuyo fin es desviar el tránsito pesado desde el centro de la ciudad hacia un camino por las afueras que se conecte a otras arterias de movimiento interprovincial. Un sector de la comunidad, ubicado en la zona de acceso al cerro Belvedere, fue visitado por funcionarios que ofrecieron dinero y tierras a cambio de la relocalización de las viviendas de algunas familias. La táctica fue la aproximación por fuera de las instancias comunitarias y el ofrecimiento de beneficios individuales. Como relataba una kona (referente) de Paicil Antriao:

La relación con Parques Nacionales ha tenido un carácter diferente, en el marco del viraje ya mencionado, dado a principios de la década del 2000. En un conflicto anterior, iniciado en 2014 y resurgido en 2017, que constó en la defensa de tierras desmontadas con la finalidad de instalar un circuito de motocross, agentes del Parque Nacional Nahuel Huapi asesoraron y dieron el visto bueno al ingreso al predio de la comunidad para realizar ceremonias y desarrollar junto con la ONG Alerta Angostura la plantación de árboles con el fin de reforestar la zona, a modo de protesta (E.E., expresidenta de Alerta Angostura, entrevista, mayo de 2020).

Como mencionamos anteriormente, el lof como fenómeno de la realidad ocurre en Neuquén entre el concepto construido desde el Estado y el trabajo constante de construcción política orientada por un proyecto a nivel del pueblo mapuce. La comunidad como concepto nacido del ámbito estatal implica una serie de características que se tornan obligatorias para considerar a un lof como interlocutor válido, entre ellas, la presencia de lazos consanguíneos patrilineales como principal factor de pertenencia, criterios de inclusión y exclusión que generen límites nítidos entre pertenecer y no pertenecer, una territorialidad sostenida a lo largo del tiempo, un relato unificado y un conjunto de documentación probatoria de la preexistencia, entre otras. Sin embargo, todas ellas se tornan condiciones que no responden a la heterogeneidad de las lógicas reales de reconstitución comunitaria (Briones, 2013, 2016; Sabatella, 2017).

La existencia en Neuquén de un núcleo de treinta y dos “agrupaciones araucanas” que arribaron en estado cohesivo a la provincialización (1955) y que fueron reconocidas entre 1964 y 1993 por el Estado provincial mediante el otorgamiento de tierras fiscales a modo de “reserva indígena” ha funcionado como un argumento para sostener que los “verdaderos” mapuce están en idénticas condiciones en toda la provincia -y solo en el ámbito rural-. De esta forma, se generó una diferenciación entre comunidades “auténticas” y otras “nuevas”. Esto desconoce la influencia obturadora de los procesos de reconstitución del contexto histórico posconquista y de las políticas estatales que configuraron una prolongación del genocidio (Lenton, 2014). Se aduce, así, que el pueblo indígena posee una característica de homogeneidad que resulta ahistórica.

Como todo pueblo vivo, el mapuce se encuentra atravesado por multiplicidad de situaciones y contradicciones internas que funcionan como fricciones presentes en cada proceso reconstitutivo. Especialmente si entendemos a la contradicción y sus formas de resolución en el tiempo como el motor del movimiento de un proceso (Tsetung, 1968), resulta medular impugnar la proposición de que la conformación comunitaria debe realizarse por medio de una adscripción identitaria y un compromiso colectivo libre de condiciones y condicionantes. Las implicancias prácticas y epistemológicas de tal impugnación se expresan en la posibilidad de observar la reconstitución de los lof en sus marchas y contramarchas, teniendo en cuenta disputas intrafamiliares, debates, formas de vinculación con “otros” reales, y procesos de construcción de identidad y territorio dinámicos en el tiempo, que en general configuran alcances y límites en el proceso.

Briones (2016) ha trabajado en el sentido de dicha impugnación, señalando que es necesario contemplar las múltiples posibles identificaciones de los sujetos -que compiten con la identificación en tanto mapuce- producto de contextos históricos, que se adecúan con mayor o menor coherencia a la experiencia individual, lo cual permite o imposibilita momentánea o permanentemente la adscripción a una identidad étnica. Sabatella, por su parte, lo ha hecho analizando que la comunidad debe entenderse “más como una forma de ser y de actuar que el resultado automático de lazos de parentesco” (2017, p. 199), y que la forma de vinculación que se prioriza en la reconstrucción comunitaria se relaciona con “estar en lucha” (2017, p. 207), en lo cual los límites dentro/fuera se tornan porosos.

Paicil Antriao se conformó reconociéndose como la descendencia de dos mapuce -José María Paicil e Ignacio Antriao- que obtuvieron la concesión de 625 hectáreas en conjunto durante el segundo Gobierno de Julio Roca (1902); más tarde fueron escrituradas en condominio (1943). Sin embargo, la pertenencia a la comunidad no ha quedado definida exclusivamente a partir de dicho criterio, en tanto desde el momento mismo de su reconstitución, en el cambio de siglo, se buscó integrar a actores no mapuce que acompañaron la defensa del territorio, que luego llegaron a ocupar puestos de referencia política (Aguirre, 2020). Por otro lado, las contradicciones intrafamiliares configuraron un panorama en el cual no todos los descendientes eligieron conformar el lof, especialmente aquellos que ya habían sido parte de entramados relacionales que actuaron despojando a los mapuce del territorio mediante la venta de la tierra a propietarios ausentes. Como recordaba una de las referentes:

La integración de la comunidad no se da de una vez y para siempre. Por el contrario, los niveles de compromiso con el plano colectivo varían según la situación de las familias integrantes y el contexto, lo que requiere un trabajo permanente de sostenimiento de la cohesión interna (F.N., entrevista, junio de 2018). Esto se ve particularmente dificultado en el caso de Paicil Antriao por otra cuestión que contradice las prescripciones estatales en torno a los criterios de existencia comunitaria: el territorio, que, en vez de ser compacto y de ocupación permanente, ha sido recuperado a partir de procesos que redundaron en una ocupación actual fragmentada en siete zonas diferentes dentro del área de uso tradicional, en una disposición en forma de manchas, interrumpidas por el ejido urbano y por las propiedades periurbanas.

Nos detendremos brevemente en este concepto, para contrastar dos acepciones de él. Por un lado, la noción de territorio ancestral podría llevarnos a la idea de que existen usos del suelo constantes a través de las generaciones, lo cual significaría considerar que los grupos humanos de los que hablamos han sido inmóviles a lo largo del tiempo. La forma occidental de comprender la propiedad privada como modelo interpretativo de todos los usos del espacio torna obligatoria la permanencia ininterrumpida y la posesión de documentos rubricados por el Estado que acrediten los derechos sobre la tierra. Trasladar este entendimiento al territorio y a la ocupación indígena de este implica desconocer las formas históricas de denegación de la propiedad de la tierra, relocalización forzada y la complejidad del proceso identitario. Por ello, se puede optar por la noción de territorio tradicional (Nawel, 2013), que reconoce la movilidad en el espacio -especialmente teniendo en cuenta que se trata de grupos trashumantes- y la posibilidad de interrupciones temporales en el uso del suelo.

El territorio, al igual que la comunidad, no es un dato natural dado, sino una construcción mediante procesos de apropiación tanto económica -para darle usos socioeconómicos a un espacio determinado- como simbólica -debido a los contenidos ideológicos generados a partir de dichos usos-, que lo hacen un concepto dinámico y dialéctico: se da tanto la territorialización por parte de un grupo como los intentos de desterritorialización cuando otros avanzan con intenciones diferentes de uso del espacio (Mançano Fernandes, 2005; Haesbaert, 2011). Por lo tanto, tampoco es posible sostener la existencia de un territorio con límites definidos y ocupación ininterrumpida que anteceda a la formación de la comunidad, cuando la reconstitución de esta se da en contextos de conflicto y con un historial de marginalización territorial. En estos casos, la conformación del territorio se da a través del proceso de defensa que de él se hace ante los intentos de apropiación por parte de terceros (Schiaffini, 2014). Por esta razón, el territorio de Paicil Antriao ha quedado segmentado en siete sectores diferentes dentro del espacio concedido en 1902 y reducidos a 125 hectáreas de las 625 originales, en la medida en que diferentes acciones de recuperación han logrado la reconstrucción territorial -o la reterritorialización- en puntos estratégicos con gran significado para los descendientes de Paicil y Antriao, como el balneario previamente administrado por la municipalidad, o el acceso al cerro Belvedere.

La existencia de conflictos por la existencia de otros usos del espacio impide la consolidación de un territorio unitario. Las políticas estatales y las formas de ofensiva de los sectores dominantes con intereses sobre las tierras configuran escenarios hostiles al sostenimiento de la cohesión comunitaria, especialmente cuando la criminalización es el corolario de los procesos de defensa del territorio. A esto se pueden sumar debates internos -presentes en las comunidades como en cada organización política-, lo que configura un territorio dinámico de límites difusos. Especialmente en las áreas con litigios legales donde se encuentran asentadas las familias mapuce, la participación de estas en la vida comunitaria se lleva adelante con niveles variables a lo largo del tiempo: los límites del lof deben ser permanentemente un objeto del trabajo político de cohesión interna, en el seno de una sociedad mayor cuyas características ideológicas y formas organizativas contradicen las lógicas colectivas.

De forma que ni la comunidad ni el territorio se dan de una vez para siempre; ambos constituyen ejemplos de procesos abiertos y atravesados por el conflicto. Es en relación con todo esto que el caso de Paicil Antriao demuestra de qué forma este trabajo interno se vincula -y se fortalece- con la posibilidad de generar relaciones interculturales. En particular, durante el conflicto con la Dirección de Vialidad Nacional por la construcción de “la circunvalación”, esta dependencia optó por intimar a siete familias por separado con la finalidad de que desalojaran sus hogares. La articulación con actores no mapuce de la localidad en torno al impacto ambiental de la obra permitió el mantenimiento de un nivel mínimo de compromiso con el plano colectivo que evitara que las familias intimadas optaran por la relocalización individual. Así lo afirmaba una referente de la comunidad: “ahí ya teníamos el apoyo de la sociedad de acá y era lo que nosotros le decíamos a la gente: ‘vamos a tener apoyo, no se asusten, que no estamos solos’” (V.B., entrevista, julio de 2018).

En este sentido, para comprender la complejidad del proceso de reconstitución comunitaria es necesario observar las relaciones interétnicas, no solo como un eje de diferenciación, a partir del cual la identificación sucede por oposición, sino también en tanto relaciones que fortalecen el proceso colectivo en contextos de alta conflictividad. La posibilidad de identificar problemáticas en común y de jerarquizar los reclamos socializados nace de una decisión política, debatida en el seno de la proyección como pueblo mapuce, que ha tendido en los últimos años a diferenciar al “pueblo”⁶ argentino o neuquino del Estado -especialmente el provincial- y de los sectores dominantes, que se han construido -los dos últimos- como blanco político de las reivindicaciones, y como ‘enemigo común’. Finalmente, en relación con esto, los vínculos entre diferentes comunidades y organizaciones también dan cuenta de que el proceso comunitario no se resuelve en sí mismo, sino que se apoya en el trabajo político de diferentes entes vinculados. A continuación, analizaremos las articulaciones con organizaciones no mapuce para reflexionar en torno a la noción de interculturalidad, que hemos elegido para caracterizarlas.

“La Villa no es la Villa sin los bosques”: alcances de la articulación intercultural

Desde la Confederación Mapuce de Neuquén, se ha definido a la interculturalidad como una relación fundamentalmente pedagógica (CMN, 2010, p. 50). Pero también se la ha caracterizado en una doble dimensión, como producto de una voluntad estatal y en tanto un surgimiento “desde abajo”, como expresa un referente de la organización supracomunitaria:

La interculturalidad se encuentra presente en la forma de hacer política de las comunidades en su vínculo con múltiples actores de la política no mapuce. Este tipo de trato no es una novedad en la historia argentina, y es necesario no perder de vista que los pueblos indígenas de la Patagonia siempre han tenido relaciones políticas con los no indígenas (Varela y Manara, 2005). Con algunas corrientes políticas el vínculo puede ser más profundo que con otras, pero en general en los últimos años se ha trabajado en torno a la construcción de un “enemigo común” que engloba a algunos sectores dominantes con intereses específicos y al Estado en tanto garante de ellos. Por el otro lado, el proyecto mapuce no puede sostenerse fuera de la interculturalidad, así como por fuera de la relación constante con el pueblo argentino.

En este sentido, sostenemos que es posible analizar la construcción de la fuerza social en defensa de los bosques nativos en Villa La Angostura como un ejercicio de articulación intercultural. A continuación, nos referiremos a los alcances que deben considerarse para analizarla en estos términos.

Existen estudios que se han preocupado por los límites reales de la interculturalidad en conflictos ambientales en los que el sujeto colectivo es polifónico, en un proceso de lucha en el cual el discurso de las diferentes partes no sea representativo de la voz del pueblo mapuce (Weinstock, 2009), o en el cual la historia de despojo no sea compartida por todos los involucrados, particularmente si aquellos con quienes se construye el reclamo no se encuentran en situaciones socioeconómicas acuciantes (Tozzini, 2014). Retomando estas reflexiones, es necesario caracterizar dónde empalman los reclamos mapuce con los de otros grupos.

Tozzini (2014) recupera de Briones el señalamiento de que en el cambio de siglo se extendió, entre algunos sectores sociales, la imbricación entre biodiversidad y diversidad cultural, como dos objetos a proteger, como valores. Las nociones de conservación de los grupos ambientalistas pueden encontrarse en tensión con los reclamos territoriales indígenas, puesto que las intenciones de uso del suelo de los ecologistas y los patrones de uso efectivo de las comunidades pueden ser divergentes. Asimismo, los mapuce integran en su discurso la lógica de la preservación y el cuidado de la biodiversidad, a veces emitiendo críticas a la posibilidad de uso del discurso ecologista por parte de los sectores dominantes. El mencionado trabajo también detectó, en su propio estudio de caso, la variabilidad en la caracterización del sujeto no mapuce: por un lado, el wigka, entendido como el “enemigo en común”, y por el otro, el “vecino blanco” (Tozzini, 2014, p. 215).

Del análisis realizado por esta autora emerge con claridad que las comunidades realizan una valoración en torno al nivel de concordancia y de utilidad de participar de ciertos espacios compartidos con el blanco, lo cual queda representado en la voz mapuce que indica que “cada pueblo se va dando su estrategia” (Tozzini, 2014, p. 216). En el caso de Villa La Angostura, la ONG Alerta Angostura fue uno de los sujetos con los que se articuló en los conflictos aquí reseñados. Se trata de una organización compuesta por adultos migrados, de capas medias; algunos de ellos, profesionales, comerciantes, jubilados. Cuando se consultó a la expresidenta acerca de las razones para defender el bosque nativo, su primera reacción fue de sorpresa: “¿Cómo vas a preguntar eso?”, enunció, antes de señalar que el deber principal de todos es cuidar el medio ambiente y que lo que a ellos “les toca” es cuidar el bosque (E.E., entrevista, octubre de 2019).

En la articulación con este tipo de organizaciones, es posible notar una identificación del indígena como un sujeto con la responsabilidad natural de la preservación de la biodiversidad, tanto como una apropiación por parte de los mapuce de una posición en la contienda pública que remite a ello: “la identidad colectiva se convierte en una construcción histórica que les permite a los movimientos indígenas luchar por sus intereses políticos en el ámbito nacional e internacional, como ocurre con las identidades ecológicas” (Ulloa, 2001, p. 7). Sin embargo, en el tratamiento del tema por parte de la comunidad emergen centralmente dos tópicos: el ambiental y el relativo a la existencia del lof, el cual incluye los derechos reconocidos internacional y nacionalmente en tanto pueblos indígenas. Estos no son recuperados por la organización no mapuce ni por los vecinos de Villa La Angostura por igual, sino que, entre sus preocupaciones, la medioambiental y la relativa a la modificación de la estética o la esencia “de pueblo” de la villa son las dos mayormente presentes en las intervenciones públicas. Estos sectores, especialmente aquellos migrados a la zona, entienden la característica pueblerina de la villa como un beneficio medular de haberse radicado allí. La frase que titula este acápite es parte de las expresiones corrientes entre los grupos de vecinos que apoyan la defensa del bosque andino que otorga el característico paisaje de Villa La Angostura. Volveremos sobre este punto en breve.

La interculturalidad requiere la posibilidad de modificar cuestiones estructurales vinculadas a una desigualdad histórica en materia económica y política. Se podría cuestionar en ese sentido la definición de una articulación con una ONG ambientalista como intercultural, si no fuera por tres cuestiones. En primer lugar, la acción conjunta permite reafirmar la existencia del pueblo mapuce en un contexto pensado como “sin indios” -como es Villa La Angostura. En segundo término, refuerza los vínculos con algunos sectores del Estado permeables a las demandas indígenas, a partir de los cuales es posible avanzar en el reconocimiento territorial -como Parques Nacionales. En última instancia, favorece la consolidación de la comunidad como forma organizativa y de referencia identitaria, en un marco en que ciertas esferas estatales la cuestionan como interlocutora y ponen en entredicho su autenticidad. Si no podemos calificar esta articulación de intercultural, al menos debemos reconocer que posee todas estas implicancias, que no son menores en el contexto de una relación con el Gobierno provincial sumamente tensa.

Si “la interculturalidad no puede significar mera yuxtaposición de mundos separados […] tampoco puede limitarse a promover falsos diálogos que recreen un único mundo para todos, manteniendo como base las reglas unilaterales de algunos” y “debería más bien verse como un proceso permanente de poner sobre el tapete diversas formas de posicionarse ante la realidad, conocer esa realidad y organizarla socialmente, haciendo explícita entonces su contingencia” (Briones, et al., 2006, p. 8), es necesario reconocer qué evaluación hacen los propios actores indígenas acerca de estos vínculos y los resultados posibles y efectivos a partir de dichas articulaciones. Esto nos llevaría a no pensar en la interculturalidad como un horizonte inalcanzable, o alcanzable solo en el marco de un Estado completamente predispuesto a construir políticas de verdadera reparación histórica.

Además de observar cómo la interculturalidad tiene límites y que estos se evidencian, por ejemplo, en torno a las formas de entender la naturaleza sumamente distintas entre organizaciones ambientalistas e indígenas (Pell Richards, 2019), es necesario tener en cuenta que la praxis mapuce en estos escenarios tiende a la articulación como estrategia de reivindicación, para no caer en una descripción que deje a los pueblos originarios en el nivel de meras víctimas de la situación. El caso de Paicil Antriao demuestra que hay puntos de articulación posibles, y que la construcción de una fuerza social amplia es fruto del debate y la lectura política de los mapuce sobre la realidad y el complejo contexto, en base a la cual se construyen estrategias de acción.

El cambio de rumbo político en la comunidad, que incluyó la necesidad de articular con sectores no mapuce, se daba en un contexto que combinaba la gran estigmatización de los indígenas con el recrudecimiento de las disputas territoriales, que ya hemos caracterizado. La crítica situación de Paicil Antriao llevó a una profundización de la relación con la Confederación, que consistió en el acompañamiento más cercano del crecimiento del lof, a partir del 2011. Esto le permitió fortalecerse y orientarse hacia el futuro a partir del replanteo de las tácticas reivindicativas.

Las zonas turísticas del sur de Neuquén no suelen ser espacios permeables a las reivindicaciones indígenas. En el caso de la disputa por la concesión de las tierras del cerro Chapelco (punto de práctica de deportes invernales en San Martín de los Andes, al norte de Villa La Angostura), la provincia optó en un principio por no reconocer como interlocutoras válidas a las comunidades mapuce, sino solo a la Asamblea Socio Ambiental de San Martin de los Andes (Pell Richards, 2019). La colocación del eje de disputa en la cuestión ambiental -sin perder la reivindicación territorial y de los derechos indígenas, que se enfatizan en el discurso público específico del lof- permite, por un lado, una relación de cooperación o una situación de acuerdo con otros sectores, y por el otro, una instalación más extendida y efectiva del debate, que puede funcionar colocando al Estado en la obligación de elaborar una respuesta.

Sin embargo, no debe perderse de vista el componente específico de las sociedades que permiten que el eje ambiental cale tan profundo: el turismo como motor del desarrollo local. En definitiva, es la actividad turística tanto la que ocasiona el avance voraz sobre el territorio, como uno de los factores principales que funciona activando la preocupación de variados sectores, ante la posibilidad de perder el recurso paisajístico o el estilo de vida “de pueblo” característicos de la zona.

A raíz de la presentación del proyecto para la construcción de “la circunvalación”, se realizó una audiencia pública, en la que trascendió la extensión de la futura obra. Una referente de Paicil Antriao describió la forma en que la comunidad leyó la reacción de la ciudadanía angosturense: “entonces lo alcanzó a dilucidar la gente. Cuatro carriles es muy grande para el pueblo” (V.B., entrevista, julio de 2018). Los vecinos de la localidad iniciaron reclamos formales por los daños causados a sus propiedades a raíz de la circulación de vehículos vinculados a las obras. Por el otro lado, un año después de la audiencia no se había presentado un proyecto final que comunicara los resultados esperados y la traza de la ruta de circunvalación, aunque se había declarado que se respetaría la voluntad de los ciudadanos presentes en la audiencia pública. Esta implicaba no sobrepasar la construcción de dos carriles y una serie de rotondas, excluyendo del proyecto la realización de puentes de diferentes niveles, sostenidos por muros de gran altura, que modificarían sensiblemente la estética de la villa. La ONG Alerta Angostura declaraba a la prensa que “el área de intervención es de aproximadamente 50 metros de ancho, un ancho que podría corresponder a 4 carriles. […] Tampoco sabemos cómo es el ingreso inicial y final, estarían haciendo puentes y no rotondas” (Diario Andino, 09 de enero de 2018). La replantación de la vegetación tras el desmonte también se planteaba como una preocupación (Río Negro, 09 de enero de 2018).

Los vínculos con las organizaciones locales ampliaron la red de actores involucrados en la protesta. Las demandas mapuce empalmaron, entonces, con los intereses de una sociedad que ya veía con preocupación la problemática ambiental. Cuando en 2018 una veintena de individuos privados organizados en el “Fideicomiso Lago Correntoso” -titulares registrales de más de 60 hectáreas- iniciaron el desmonte sobre la ladera del Belvedere, se tensaron aún más las disputas territoriales. Como respuesta se organizaron acciones colectivas orientadas al conocimiento de la situación, y se trabaron vínculos con organizaciones locales, como la ya mencionada Alerta Angostura, y otras de corte sindical, que permitieron seguir reforzando la presencia y las reivindicaciones de la comunidad. El reclamo se basó en la exigencia de respeto de la Ley Nacional de Bosques.

La existencia de la Ley Nacional N° 26.331, conocida como Ley de Bosques, y de la Ley Provincial N° 2.780, de ordenamiento de los bosques nativos en la provincia de Neuquén, fue la base de legalidad y legitimidad del reclamo socializado. En efecto, la Ley Nacional de Bosques, en su artículo N° 9, estableció una jerarquización de áreas, siendo una de ellas la Categoría I, designada con el color rojo, señalada como de alto nivel de conservación, en la cual se prohibió la acción de transformación. Por su parte, la ley provincial estableció que la zona al este del lago Correntoso -área afectada por el fideicomiso- se encontraba dentro de dicha categoría. El avance del fideicomiso sobre suelo intangible fue posible por la resolución del Ministerio de Desarrollo Territorial N° 371 de 2015, que dispuso que, bajo ciertas condiciones, lotes menores a 2,5 hectáreas podían ser administrados acorde con la voluntad del municipio, es decir, como una excepción a las leyes nacional y provincial. Esto redundó en la autorización de un loteo de casi noventa hectáreas dividido en veintiún parcelas.

La reivindicación se materializó en el resguardo de una porción de territorio, la permanencia en el área a fin de remover e impedir el reingreso de la maquinaria que había iniciado el desmonte del cerro. Los integrantes de Paicil Antriao colocaron en el blanco al Gobierno provincial, en una táctica de impulso a sus reivindicaciones, que se legitimaron a través de las propias leyes nacionales y provinciales. De esta manera, el lugar de la ‘falta’ fue ocupado por el propio Estado, interpelado por el incumplimiento de las regulaciones existentes. La amplitud, entendida como un activo en materia política, permitió tejer redes y movimientos con mayores impactos en la provincia. Paralelamente, hacia adentro del pueblo mapuce se fortaleció la dimensión identitaria de las reivindicaciones y el lof se consolidó como base de la referencia identitaria y organizativa, especialmente en los referentes más jóvenes: “cuando vos entrás a la comunidad […] sabés que estás para cuidar el territorio y toda decisión va ser comunitaria […], yo quiero poner un aserradero, una despensa o tener chanchos, tiene que ser avalado por la comunidad” (V.B., entrevista, julio de 2018). También se fortalecieron los espacios de debate hacia adentro, como los xawvn (espacios de diálogo, encuentros), motores de las decisiones colectivas.

En diciembre de 2018, el Gobierno provincial desconoció públicamente haber autorizado el loteo de la zona resguardada, e instó de manera informal a los propietarios a cesar el desmonte, en lo que se puede comprender como una consecuencia de la amplia campaña de oposición a los emprendimientos del “Fideicomiso Lago Correntoso”. La articulación intercultural se dio en el punto de encuentro posible entre preocupaciones diversas. Las lecturas del territorio no se fundieron entre sí: la territorialidad mapuce y la visión que se deja entrever en la voz de ONG o vecinos permanecieron diferenciadas. Sin embargo, el margen de acuerdo funcionó como base común para la construcción de una alianza que redundó en la detención del avance de la amenaza sobre el territorio, cuestión no menor en un contexto de gran conflictividad.

A modo de cierre (provisorio)

Luego de la conquista, fueron pocas las comunidades a nivel del Territorio Nacional de Neuquén que lograron atravesar el siglo XX en estado cohesivo. En la zona estudiada, el extremo sur cordillerano neuquino, las familias mapuce sobrevivieron de forma atomizada. Las segundas y terceras generaciones luego del proceso genocida se formaron en un contexto de gran estigmatización de la identidad étnica, en el que las políticas públicas persiguieron el fin de disolver a la comunidad como modelo de organización política. El mantenimiento de las pautas culturales se produjo por décadas en el ámbito privado, como consecuencia de lo cual se debilitaron las posibilidades de rearticularse en un plano colectivo. Iniciado el proceso de readscripción, los lof del área se volvieron a constituir, a partir de una fuerte articulación entre sí. En ello puede resaltarse el gran aporte dinamizador de Kinxikew, en el marco de su fortalecimiento en el cambio de siglo. Luego, el lof aquí analizado, Paicil Antriao, tomó fuerza en su organización interna, aunque atravesado por fuertes debates de línea política en un marco sumamente ríspido para el avance de las reivindicaciones territoriales.

En las primeras dos décadas del siglo XXI, las prácticas políticas de ensamblado con la sociedad no mapuce se fueron integrando con una forma particular de entender el territorio y la historia. En los testimonios actuales, el territorio es un derecho específico que convive con el de toda la población al acceso a espacios donde desarrollarse de forma plena. La idea de la convivencia como un hecho posible se ha vuelto, de un tiempo a esta parte, una variable visible en el relato y testimonios de los originarios. “No queremos un Estado aparte” (V.B., entrevista, julio de 2018), se señala, resumiendo de forma contundente una forma de entender el territorio que reconoce que en él se han desarrollado otros colectivos. De esta forma, la articulación intercultural se configuró como una vía de trabajo de la comunidad Paicil Antriao. A partir de la segunda década de los años 2000, la orientación se profundizó, con la construcción de reclamos amplios y frentes de unidad especialmente en torno a las problemáticas ambientales.

Estudiar los vínculos con no mapuce no solo en su dimensión contradictoria, sino también en su faceta de articulación, permite comprender con mayor profundidad el derrotero de las organizaciones indígenas. El proceso de rearmado de Paicil Antriao exhibe una forma posible de construcción de dichas relaciones. Sectores de la sociedad movilizada jugaron un rol de apoyo al lof. Al mismo tiempo, hacia adentro de las organizaciones mapuce se dieron debates que definieron orientaciones políticas, lo cual manifiesta la existencia de procesos de iteración dentro del pueblo indígena. Paulatinamente, las líneas y prácticas describieron cambios, que hacia la segunda década de este siglo implicaron el refuerzo de la articulación entre ambos pueblos.

Mientras a nivel general maduraba una serie de principios resumibles en la triada pueblo-territorio-autonomía, se hallaba la necesidad de empalmar las demandas específicas con reclamos no indígenas. Esto evidenció la existencia de una diferenciación entre Estado y pueblo argentino en el pensamiento mapuce. Mientras el primero se tornó el blanco de interpelación, el segundo, con el tiempo, se configuró como un aliado deseable. El trabajo externo de avenencia con la sociedad angosturense se jerarquizó al mismo tiempo que se llevaba adelante el interno de cohesión comunitaria.

Los lazos se afianzaron en un contexto de avance de intereses privados y estatales sobre el territorio, y se construyó un campo de disputas que alineó al Estado, ya sea en su nivel municipal, provincial o nacional, según el caso, con las clases dominantes que impulsaron proyectos turísticos y otros complementarios a tales fines, por un lado, y a las organizaciones socioambientales y mapuce por el otro. Para ampliar la aceptación de las demandas indígenas en el seno de la localidad, fue necesario llevar adelante un debate que abarcó las representaciones existentes acerca de la comunidad en la zona. El carácter turístico de la Villa fue aprovechado en este sentido, lo que dio lugar a que se constituyera como una posibilidad doble, de resguardo de la biodiversidad, así como de proyección comunitaria, y de difusión de la lucha. En el marco de una sociedad elitista y fuertemente excluyente, la visibilización indígena resultó central. Borrados de la historia oficial y folclorizados en su existencia actual, los mapuce decidieron, de esta forma, ingresar al ámbito público para dar a conocer su cosmovisión y sus reivindicaciones.